Artemis Efesia-en introduktion

 Artemis Efesia – en introduktion
Antikens kultur och samhällsliv, Göteborgs Universitet, B-uppsats, vt 2007

 

Innehållsförteckning
I   Inledning
  -Bakgrund och metoddiskussion
-Skapelseberättelser och religiös kontinuitet
-’Gudinneforskning’ – kritiken
-Diskussion och kritik av kritiken

II                   Artemis Efesia

-Introduktion: Magna Materkulter under antiken
-”Stor är den Efesiska Artemis!” Paulus i Efesos
-Artemision, Artemistemplet i Efesos – ett av antikens sju underverk
-Artemis – den vilda naturens jungfrugudinna

Litteraturförteckning
Bildförteckning

I Inledning

 1.1. Bakgrund och metoddiskussion

Under de senaste tio åren har jag ägnat mig åt religionshistorisk och antikhistorisk forskning kring framför allt  förkristna gudinnekulter och relationen mellan kvinnligt-manligt i kult och mytologi, från senpaleolithisk tid och framåt genom historien, med fokus framför allt på främre orienten och medelhavsvärlden, den europeiska kulturens ’vagga’. Detta arbete har utgjort en fortsättning på min forskning som sociolog om modernitet och identitet som redan det förde mig allt längre o längre tillbaka i historien.[1]För att kunna urskilja djupstrukturer, förändringar, brytpunkter, i kollektiva identitets- och medvetandeformande processer (sociokulturella, religiösa, filosofiska) är det historiska perspektivet nödvändigt, och att s a s börja från början och gå framåt genom historien har givit nya insikter. Mitt intresse är i första hand humanistiskt, en önskan att vidga min förståelse av den mänskliga historien genom att omfatta även kvinnornas historia, en historia som ännu är relativt outforskad och okänd vilket begränsar inte bara vår bild av kvinnlighetens utan också av manlighetens historia.

Mitt intresse har naturligen lett till att jag samtidigt (om än tidsmässigt sporadiskt) följt undervisningen på institutionen för Antikens kultur och samhällsliv, och mötet med en klassisk humanistisk disciplin har varit en mycket givande och inspirerande erfarenhet för mig inte bara innehållsligt utan också metodologiskt. Som sociolog eller snarare socialfilosof är jag åtminstone delvis skolad i vad som brukar kallas ’grand theory´- tänkande, det vill säga en förkärlek för ’stora grepp’, svepande överblickar och helhetsanalyser; antikhistoriker och än mer arkeologer tvingas däremot till en betydligt större ödmjukhet inför materialet, inför det enskilda, tysta föremålet, vars kontext och mening man ofta inte känner utan genom ett mödosamt arbete – ofta med många olika forskares hjälp och under lång tid – kan försöka så förutsättningslöst som möjligt hypotetiskt sluta sig till. Från det enskilda till det allmänna, snarare än tvärtom, deduktion snarare än induktion. Denna naturvetenskapliga metod har när den överförts till humaniora och samhällsvetenskap kallats positivism (efter ’sociologins fader’ Auguste Comte, 1798-1857, som med detta begrepp ville befästa sin och tidens åsikt att naturvetenskapen representerade det högsta, ’positiva’, stadiet i människans utveckling). Genom hermeneutiken – efter Hermes, gudomlig budbärare mellan himmel, jord och underjord, människor och gudar – har metoden genomgått en kvalitativ utveckling: den hermeneutiska metoden består i ett slags växelverkan mellan helhet och del, mellan det ’förutsättningslösa’ ’avlyssnandet’ av delen och medvetenheten om den egna förförståelsen, det implicita tolkningsparadigmet eller ’böjningsmönstret’, en tolkningsproccess som egentligen aldrig slutar, och definitivt aldrig slutar med att man nått Sanningen med stort S. Det är mot den bakgrunden som man inom sociologin skämtsamt brukar beskriva positivisten som en som på fullt allvar kan ägna sitt liv åt att undersöka om hunden verkligen har fyra ben. Jag vill inte beskriva t.ex. Renfrew (1985) som en renodlad positivist, men en ödmjukhet som övergår i ängslig närsynthet kan ibland rymma sin motsats, högmod. I det här fallet anspråket på absolut Sanning, på att ha bevisat något en gång för alla. Risken med närsynthet är ju ’att man missar skogen för alla träd’, dvs att ens blick, ens omedvetna tolkningsparadigm, i vilket ett objekt eller ett fenomen s a s föds, blir till, i den sociala verkligheten, förkrymper kontexten och därmed objektet och/eller rymmer för många blinda fläckar. Med en ödmjukare inställning till sanningsbegreppet kan månget instängt rum syresättas. Kravet på vetenskapligt bevisad sanning (som är något annat än sökande efter sanning, vilket är mitt vetenskaplighetskriterium) har i den positivistiska traditionen lett till en fokusering på yttre, synliga strukturer – ekonomiska, tekniska, politiska, med särskild fokus på maktförhållanden – och en skepsis inför respektive förnekande av inre, mer osynliga strukturer som bär upp en kultur, samhälle, epok, t.ex. den religiösa föreställningsvärlden.

Någonstans i skärningspunkten mellan alla dessa olika metodologiska perspektiv skulle jag själv vilja befinna mig. Jag vill ha det motstånd som den deduktiva metoden erbjuder när den är som bäst, ödmjukhet inför det enskilda fenomenet, noggrannhet, grundlighet, skepsis. Därför att verkligheten alltid är komplex, mångtydig. Men jag vill också kunna använda mig av min förmåga till ’grand theory’, helhetsgrepp, inte bara för att det gör ett material mer spännande och inspirerande, utan också av vetenskapliga skäl: det finns en tendens att överdriva skillnaderna mellan ’moderna’ människor och ’förhistoriska’ människor, mellan antikens människor och vår tids. Skillnaderna är uppenbara och synliga, men likheterna tenderar att försvinna därför att de är osynliga, tillhör det specifikt mänskliga varat.

Jag vill ge ett exempel, som samtidigt för över till mitt ämnesområde, gudinnorna.

1.2.Skapelseberättelser och religiös kontinuitet

Religiösa föreställningar tillhör antagligen den mest ’trögrörliga’ dimensionen i den mänskliga kulturen. Den kristna mytens Jesus och Maria är fortfarande efter 2000 år levande religiösa gestalter för miljarder människor i världen, även i vår sekulära del av världen trots att den förändrats snabbare de senaste 300 åren än någonsin tidigare i historien. Myterna om Maria och Jesus uppstod naturligtvis inte heller ur intet, i ett tomrum, utan var infogade i en religionshistorisk utvecklingsprocess i Främre Orienten och Medelhavsregionen. Med tanke på hur mycket långsammare samhällen och kulturer förändrades tidigare i historien kan vi lätt föreställa oss vilka uråldriga föreställningar som lever vidare explicit och implicit i den kristna myten.

De stora berättelserna, skapelseberättelserna, om livets, människans och världens uppkomst och öden – av vilka vi bäst känner de nedskrivna från vår kultursfärs högkulturer, de sumeriska, egyptiska, babyloniska, (hettitiska, kananeiska) hebreiska och grekiska – utgör kittet i varje civilisation eller kultur, en grundval för känslan av samhörighet hos ett folk. Så har det alltid varit och så är det även idag. Den moderna vetenskapens teori om ett ”Big-Bang” ur vilket vårt jordklot uppstod kan betraktas som vår moderna västerländska civilisations skapelsemyt (en myt som är märkvärdigt lik den gammaltestamentliga), i vars kölvatten frodas en ny typ av hjältemyter och krig mellan onda och goda krafter i ett pågående Stjärnornas krig, där i stort sett alla arketypiska mytiska teman och symboler återkommer i nya former, nu med teknologiska förtecken. Behovet av att förklara det oförklarliga, av att forma en berättelse som alla kan relatera till och som berör ’de yttersta frågorna’ på ett sådant sätt att de måste tas på allvar, har följt människan från begynnelsen.(jfr Burkert,1996)

Nedskrivna skapelseberättelser utmärks av att de uppfattas som ”absoluta”, uppbrutna ur tid och rum, eviga uttryck för en nyuppstånden gudomlig makt, som med en avgörande handling, gest eller ett ord, raderar ut och/eller demoniserar allt som försiggått dessförinnan. De representerar nya tros- och värdesystem som stöper om äldre föreställningar, mytiska teman och symboler i nya former vilket gör dem nya utan att alltid något nytt tillförs. Genom tonviktsförskjutningar, byten av förtecken, och ibland mer radikala omtolkningar, vävs äldre föreställningar, symboler in i en ny kosmogoni eller kosmologi som speglar en kvalitativt ny historisk fas, en ny makt- och kulturbärande social grupps intressen och religiösa uttryck.

Varje nedskriven skapelseberättelse är mestadels en skapelse av tidens prästerskap och intellektuella och att förankra den nya berättelsen bland folkets breda lager tar ofta lång tid. Religion är en i ordets verkliga mening konservativ företeelse. Jag överger inte i första taget mina religiösa föreställningar och de symboler de är knutna till. (Jag, modern människa i 20e århundradet, värjer mig exempelvis ”instinktivt” mot den nya Bibelöversättningen!)

Några exempel: Sedan hebreiska präster slutligen – efter att profeter och präster i århundraden öst sina svavelosande förbannelser över alla andra religioner i regionen och oftast förgäves predikat sin monoteistiska Jahwé-lära för sitt av den inhemska kananeiska fruktbarhetsreligionen ”förförda” folk – började skriva ner sin skapelseberättelse (eg. två olika) och sina berättelser på 8-700-tal f Kr, dröjde det ca 500 år innan hebréerna i gemen kunde sägas omfatta den israeliska religionen. (Patai, 1990) Deras motstånd berodde säkerligen inte på någon direkt illvilja mot Jahve, utan på den realistiska komponenten i den religiösa konservatismen: folket omfattar den religiositet som bäst svarar mot deras överlevnadskamp, deras konkreta livsbetingelser.

Man brukar lite skämtsamt säga att de nordiska folken egentligen aldrig kristnats, att deras omvändelse till den kristna tron var en anpassning på ytan som aldrig trängde ner i den gamla ’hedniska’ naturreligionen. Men detsamma kan sägas om den europeiska jordbruksbefolkningen som helhet att den bevarade den religiositet i vilken de naturkrafter de levde med och av återspeglades i myt, kult och ritual. Under ytan eller invävd i den kristna kulten bevarades element av den gamla religionen intakta fram till dess att maskinen och det urbana livet började ta överhanden under 1900-talets första decennier, helt enkelt därför att den handlade om de krafter människor var beroende av för sin överlevnad.

Pamela Berger ger ett vackert exempel i sin bok, The Goddess obscured:Transformation of the Grain Protectress from goddess to saint (1985), en ännu på 1800-talet bevarad uråldrig engelsk ritual i samband med plöjning och sådd. Den visar hur den gamla gudinnekulten lever kvar i upplevelsen av jorden som ”levande kropp”, och i tron på att fruktbarheten är beroende av ett hieros gamos, ett heligt samlag: Bonden drar upp fyra bitar torv i åkerns fyra hörn, häller ner olja, honung, mjölk, träbitar och heligt vatten, varpå han återigen sätter ner torvstyckena. Han borrar ett hål i plogbladet, fyller det med väldoftande kåda, fänkål, tvål och salt och sjunger därefter en hymn till Moder Jord: ’Erce, Erce Mother of Earth’, ber om fruktbarhet och när han sedan börjar plöja sjunger han: ”Whole be thou Earth, Mother of Men”. Efter att ha plöjt den första fåran ger han jorden ett måltidsoffer, bröd och heligt vatten. Han ber på detta sätt om förlåtelse för att han skär i hennes kropp samtidigt som han gör plöjandet till en fertilitetsrit, där han smörjer både ”hennes kropp” och plogen-phallos. Ritualen avslutas med bön: ”Grow in the name of the Father, Be blessed….”, varefter följer tre Pater Noster, Fader vår, det vill säga, på den gamla ritualen läggs den nya kristna faderreligonens ord.

Den skapelseberättelse som ytterst ligger till grund för en rit som denna är inte nedskriven men har bevarats i ritualer, i muntlig tradering och vävts in med nya förtecken i de nedskrivna skapelseberättelserna och i antikens litteratur. Den har sitt ursprung i de första bofasta folkens religiösa föreställningar kring sambandet mellan jordens och kvinnors magiska alstringskraft och fruktbarhet (från ca 7000-tal och framåt beroende på om vi befinner oss i Främre Orienten, Medelhavsregionen, på Balkan eller i Västeuropa).

För människor som lever av jorden är jorden inte en själlös materia utan förblir en Mater Divina, en levande gudomlig Moderkropp i vars osynliga inre nytt liv alstras, växer och föds fram – antingen av sig själv, parthenogenes, jungfrufödsel, och/eller genom någon form av övernaturlig befruktning. Här flödade fantasin ursprungligen fullkomligt fritt  – t.ex.  månstrålen, de döda anföräldrarnas andar, mm. jfr den helige Ande  – till dess troligtvis boskapsskötseln gjorde sambandet mellan samlag och befruktning synligt, och mytologin kring det heliga samlaget/bröllopet, hieros gamos, utvecklades och tog sig sina många olika religiösa, symboliska, mytiska och kultiska former. (Kogudinnan-tjurkalven, jorden-sädesaxet, kung/gud-prästinna, gudinna-kung/präst)

Ju mer komplexa samhälls- och statsbildningarna blev desto mer komplex blev också den religiösa föreställningsvärlden. Äldre religiösa föreställningar samexisterade med nya gudinnor och gudar, som inte bara representerade naturkrafter utan också mänskliga och sociala dimensioner. Ett mycket vackert och belysande exempel på det sista är den sumeriska gudinnan Inannas ’heliga me’ – civiliserande attribut – t ex. ”det lyhörda örat”, ”hjärtats tröst” ”fattandet av beslut” ”gåvan att sjunga” och redan då ”den höga farten”. (Kramer/Wolkstein,1995)

 1.3. ’Gudinneforskning’ – kritiken

’Gudinneforskning’ är ett kontroversiellt begrepp och ett föga utvecklat forskningsområde såväl här i Sverige som internationellt. I Sverige är det såvitt jag vet endast den nuvarande professorn på religionsvetenskapliga institutionen vid Gbgs Universitet, BM Näsström, som 1986 disputerade på en avhandling om Kybele,  ”O Mother of the Gods and Men”, och Petra Junus, teologiska institutionen i Uppsala, som 1995 disputerade på avhandlingen Den levande Gudinnan, som disputerat i ämnet. Deras två avhandlingar representerar skulle man kunna säga två motpoler inom forskningsområdet, den förra gediget religionshistorisk med betoning på historisk, den senare handlar som titeln antyder ”om kvinnor i Sverige idag som använder feminina gudssymboler i sin religiösa tro…. om kvinnor som läser gudinnemyter, kallar Gud för Moder eller anropar den stora Gudinnan” [2], dvs. den religiösa och samtida aspekten står i centrum.

Under den tioårsperiod som jag har ägnat mig åt gudinnorna har emellertid intresset vuxit och ämnet blivit alltmer ’rumsrent’, och ett tecken på det är bland annat att det numer finns med i kursmoment och i kurslitteraturen på religionsvetenskapliga institutionen i Gbg. [3]

Orsakerna till att gudinneforskning är/har varit kontroversiell är flera, och av såväl politisk som vetenskaplig natur. Dels har den förknippats med den feministiska både akademiska och icke-akademiska kvinnoforskning som vuxit fram ur 1970-talets vitala och expansiva kvinnorörelse, och som när den i sin tur förknippats med New Age, de s k nyandliga rörelserna, både felaktigt och rättmätigt ansetts som alltför ideologisk och/eller ’flummig’. Dels har den, parallellt med att feminismen etablerats som ett rumsrent paradigm inom den akademiska världen, starkt ifrågasatts av såväl traditionellt skolade framför allt kvinnliga arkeologer och antikhistoriker som av (mainstream bland) feministiska forskare.

I skottgluggen för den vetenskapliga kritiken har stått/står dels de klassiska verken om den tidiga modergudinnan, JJ Bachofen, Das Mutterrecht(1861), Briffault, The Mothers(3 vol, 1927), Erich Neumann, The Great Mother(1955), EO James, The Cult of the Mother Goddesss(1959) m fl., dels nutida forskares arbeten, framför allt Marja Gimbutas, Gods andGoddesses of Old Europe, 6500-3500 BC (1974; i nyutgåvan 1982 ändrad till The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 BC), The Language of the Goddess (1989), The Civilisation of the Goddess(1991), och James Mellaarts böcker om sina utgrävningar av den neolitiska staden i nuv. södra Turkiet, Cathal Höyuk. Om man skall försöka urskilja en gemensam röd tråd för alla dessa kvalitativt olika verk, kan man säga att de alla utmanar

den gängse bilden av mannen som ’det första könet’, den jagande, krigande första familjeförsörjaren, uppfattad som den generativa kraft vilken med tiden och kulturutvecklingen ”externaliserades” [4]som den religiösa föreställningsvärldens primära centrum. I de här nämnda klassiska verken föregår Modern Fadern som den primära generativa kraften och som centrum i den första mer sammanhållna religiösa föreställningsvärlden, men hur detta beskrivs, i vilket sammanhang, och vilka slutsatser som dras av denna tes, skiljer sig radikalt åt. Den schweiziske rättshistorikern Bachofen (1815-1887), som kom att inspirera framstående antikhistoriker som Jane Harrison och arkeologer som Arthur Evans, drar precis som ett sekel senare den lithauiskfödda amerikanska arkeologen, Marja Gimbutas (1921-1994), långtgående sociopolitiska slutsatser om ett förpatriarkalt matriarkat, och Gimbutas utvecklar även en teori om en gudinnekult under neolitisk tid av närmast monoteistiskt slag. Det är också framför allt Bachofen och Gimbutas som varit föremål för den skarpaste kritiken, och av dem numer främst Gimbutas.

Joan Townsends artikel, The Goddess: Fact, Fallacy and Revitalization movement, i antologin Goddes in Religion and Modern Debate(Hurvedo,1990) kan läsas som en god sammanfattning av denna kritik:

”The Goddess paradigm sets forth several basic and related assumptions about the prehistoric and early historic past, from the Upper Paleolithic to the emergence of states, as well as assumptions about the nature of social organisation. These assumptions provide the underlying justification for an attempt to ‘revive’ the Goddess religion, in order to enhance women’s status within Western society. A fundamental premise within this movement is as follows: Where ‘the Goddess’ religion exists women have status and power equal to or higher than that of men. The assumptions from which this premise developed have created the historical fiction of ‘the Goddess’ in the minds of advocates.”

Enligt Townsend baserar sig t e x Marja Gimbutas’ (och Mellaarts) forskning på alltför lättvindiga tolkningar av ett alltför litet arkeologiskt material; hon drar generaliserande slutsatser på basis av vad hon spekulativt tror om lokala religiösa föreställningar, och hon drar slutsatser om samband mellan vad hon spekulativt tror om religiösa föreställningar, kultbruk mm. och sociala och politiska förhållanden. Townsends kritiska diskussion av vissa av Gimbutas teser tyder på att hon kan sin Renfrew; Gimbutas begår enligt henne just de fel som Renfrew (1985) ville förebygga med sitt metodologiska ramverk, t.ex. risken för sammanblandning av kultbilder med votiver, med leksaker, dockor, amuletter etc. Enligt Townsend finns inga bevis för en ’universell gudinnereligion’ under den tidiga historien och än mindre för att denna skulle ha motsvarats av en hög samhällsposition för kvinnor. Rosemary Radford Ruether (2005), själv s.k feministteolog, ägnar nästan hela första kapitlet i sin bok Goddesses and the Divine Feminine,:A Western Religious History(en bok jag först nu i skrivande stund upptäckt och därför ännu inte integrerat), åt en grundlig, konkret och närmast tillintetgörande kritik av Gimbutas’ och även Mellaarts forskning (även om hon gör en distinktion mellan Mellaart själv och hans Gimbutasinfluerade uttolkare). Hennes infallsvinkel är mer uttalat feministisk. Ruether ger här en god forskningshistorisk överblick över hur kvinnliga antropologer och arkeologer, före publikationen av Gimbutas kontroversiella verk, bidragit till en vidgad bild av de tidigaste kulturformerna –  kvinnors betydelse för maten, försörjningen, den primära hemkulturen mm – men utan att dra några religiösa växlar på sina forskningsresultat. Enligt Ruether utgör Gimbutas verk ett direkt ”hot mot ansträngningarna att etablera en trovärdig feministisk arkeologisk forskning. Den enorma entusiasm med vilken Gimbutas och hennes anhängares arbeten tagits emot av folk i gemen (’the popular culture’) och det förakt med vilket de tagits emot av de flesta professionella arkeologer, har försatt feministiska arkeologer i en svår belägenhet, inklämda mellan ’Scylla och Charybdis’”[5]

 1.4. Diskussion och kritik av kritiken

Kanske är jag själv, som amatör inom arkeologi, antikhistoria och religionshistoria, ett exempel på just denna ’populistiska’ reception av Gimbutas och de klassiska verken om den tidiga gudinnan, men just därför uppskattar jag det mer noggranna och eftertänksamma motståndet från de traditionella och feministiska arkeologerna. Det är ur motsättningar som medvetenhet och kunskap utvecklas. Debatten behövs för att etablera och utveckla forskningsfältet. Men samtidigt har jag aldrig känt mig hemma vare sig i det ena eller andra lägret. Även om Gimbutas är mycket mer nyanserad än vad hon framställs som av sina kritiker, är hennes, och t ex. R Eislers (The Chalice and the Blade, 1987) nostalgiska och idealiserande bild av den tidiga modergudinnan och den neolitiska kulturen mig främmande, av många skäl – den ger en statisk och förenklad bild av ’det kvinnliga’, den osynliggör männens roll och betydelse, den ger ett konspiratoriskt perspektiv på den fortsatta historiska utvecklingen – ,  men lika främmande är Townsends med fleras bokstavliga och a-historiska reception av t ex Gimbutas verk. Gimbutas kallar själv sitt arbetssätt arkeomytologiskt (arkeologi, mytologi, folklore), hon utbildades som arkeolog i den franska religionshistorikern Dumezils sociologiskt inriktade mytforskningstradition, och det är i första hand honom och hans teori om en indoeuropeisk tredelad ’teologi’ – baserad på ett tredelat socialt system med härskaren överst, under honom krigsmakten och underst fruktbarheten och massan – som hon polemiserar mot. (Se The Language of the Goddess, inledningen.) Enligt Gimbutas har denna modell i frånvaron av kunskaper om den neolitiska kulturen före indoeuropeernas ankomst kommit att dominera förståelsen av hela den europeiska ’förhistoriens’ kosmologi och kult. Det är i polemik mot Dumezil som hon skapar de två arketypiska motpoler, den kvinnliga, fredliga, livscentrerade neolitiska kulturen mot den maskulina, krigiska, dödsbringande indoeuropeiska, som leder henne till den alltför förenklade och historiskt föga trovärdiga förklaringen till ’den neolithiska civilisationens’ undergång genom ’the kurgan waves’, dvs. massiva invasioner av nomadiska indoeuropeiska ryttarfolk i vågor från ca 4000-tal och framåt. [6]Det är i ljuset av denna polemik, denna hennes strävan att re-konstruera en neolitisk civilisation, som man också måste förstå hennes konstruktion av en sammanhållen neolitisk kosmogoni och religion, en ursprunglig ”universell gudinnereligion”.

Jag har svårt att tro att någon kan förneka att det antropomorfa arkeologiska materialet från paleolithisk, neolitisk, och tidig bronsålder ikonografiskt domineras av kvinnliga gestalter. (Det är sannerligen inte bara i Gimbutas material som kvinnliga gestalter dominerar från dessa epoker.) Inte heller kan man förneka gudinnekulternas existens, omfattning och religiösa betydelse såväl i de egyptiska, sumeriska, kananeiska/syriska, minoiska, anatoliska högkulturerna under bronsåldern som i antikens Grekland och Rom. Men hur man närmar sig detta material och vilka slutsatser man drar är en öppen fråga.

En de-konstruktion av Marja Gimbutas teorier gör henne som jag ser det snarare till en paradigmkonstruktör än till en traditionell empirisk arkeolog. Betyder det att vi måste ifrågasätta hela hennes forskning, forskningsmaterial, allt hon gjort?

En av de stora poängerna med Thomas Kuhns (1970) paradigmbegrepp är att det förändrade bilden av naturvetenskapen som en strikt ’objektiv’ verksamhet; även naturvetenskapen har sina traditioner, sina paradigm, sina anomalier, sina otestade teorier etcetera. En i detta sammanhang viktig skillnad mellan samhällsvetenskaperna och naturvetenskapen är att samhällsvetenskapen ofta är flerparadigmatisk, dvs. innehåller flera konkurrerande traditioner eller skolor, medan ett naturvetenskapligt ämne i allmänhet innehåller bara ett paradigm som hela forskarsamhället utgår ifrån.[7]

Naturligtvis påverkas ens bild och tolkning  –  t ex av de grekiska gudinnorna under antiken  -av om man utgår ifrån en ursprunglig gudinnereligion, eller från Dumézils modell, eller från ett mer komplext både-och-perspektiv. Varje paradigm genererar sin bild, sina fakta och ’fakta’. (Hur skall man t ex förstå sädesgudinnan Demeter i den olympiska religionen, eller de många grekiska myter som handlar om problem kring barns legitimitet/illegitimitet, den unga brudens överflyttning till mannens hus, bortrövanden av jungfrur mm. i ljuset av den föregående historien? ) Som helhet menar jag att okunskapen är stor om hur kvinnofigurerna i det arkeologiska och antikhistoriska materialet skall tolkas, och att därför öppenheten borde vara stor inför olika möjliga tolkningar och teorier.

Ett utmärkt exempel på en forskning/tolkning som i Renfrews anda förhåller sig ytterst skeptisk till att kvinnostatyetterna/bilderna från förskriftliga kulturer överhuvudtaget har en religiös betydelse, och som (omedvetet?) utgår ifrån att en patricentrerad kultur och religion varit den primära, är organiseringen av och katalogen över de orientaliska samlingarna i Louvren. [8]Organiseringen av samlingarna (från Mesopotamien, Iran, Levanten, Cypern) och katalogen över muséets Oriental Antiquities, från 1995 och skriven av de fem lärda kvinnor som också har ansvar för samlingarna, innehåller en anmärkningsvärd obalans. Katalogens bildmaterial domineras – trots att samlingarna inte alls gör det!  – helt av manliga gestalter, oftast betecknade som antingen gudar eller kungar (64 mot 13 kvinnogestalter); påfallande många av samlingarnas kvinnogestalter betecknas enbart  ’nude/naked woman’, trots att det i flera fall rör sig om typiska framställningar av kända gudinnor från bronsåldern och senare (dvs. en ikonografi som borde varit känd för de ansvariga för samlingarna och katalogen);  eller bara ’woman/women’, t ex ’Woman wearing a scarf’ (AO295) som av allt (utseende, gestik, material) att döma var en drottning eller en prinsessa vid hovet i Lagash, Mesopotamien, bara för att ta ett exempel. Det är – givet den kulturbetingade selektiva kunskapsprocessen i vår kultursfär – naturligtvis så att man vet mer om de manliga gestalterna – gudar, präster, kungar – men jag kan ändå inte låta bli att förundra mig över att de ansvariga kvinnorna inte själva reagerat och någonstans i texten påtalat bristen på kunskaper om de kvinnliga gestalterna.

Besöker man däremot museer i Turkiet (t. ex. arkeologiska och historiska museerna i Istanbul, Anatoliska civilisationens museum i Ankara, museet i Selcuk m fl) möts man inte alls av denna obalans mellan det kvinnliga och manliga materialet. Här är man ju s a s också på hemmaplan, organiserar ett material från den egna kulturhistorien. [9]Att turkiska arkeologer inte skyggar inför ordet ’goddess’ som beteckning på en tidig kvinnofigur kan också bero på att man där inte är formad av en sekulär strukturfunktionalistisk tolkningstradition – vars konsekvenser också t.ex Connelly (1996) uppmärksammar i sin kritik av den etablerade tolkningen av Parthenonfrisen, tendensen att fästa större uppmärksamhet vid  materiella strukturer som ekonomi, teknologi, politik, ev. moral, än vid religion, tolkningar i religiösa termer. Det man måste fråga sig är hur troligt det är att man i tidiga kulturer skapade antropomorfa gestalter som inte hade en religiös betydelse? En helt annan sak är däremot vad dessa ev. gudinnekulter hade för betydelse som helhet i respektive samhälle/kultur, vilket innehåll de hade, huruvida de endast var föremål för kult av kvinnorna medan männen hade sina egna kulter, och huruvida det fanns ett samband mellan en ev. dominerande kult av gudinnor och en social organisation i vilken kvinnor hade en mer central roll. Här finns inga givna eller säkra svar.

Numer råder en viss konsensus bland paleoantropologer och paleoarkeologer om att såväl relationen mellan kvinnor och män varit mer jämlika som att matrilineära/matrilokala kulturformer varit relativt vanliga bland nomadiska samlar/jägar/fångstfolk, framför allt när tillgången på mat varit god. [10]Bilden av den neolitiska kulturen som ’patricentrerad’ (patrilokal, patrilineär) består dock, fastän nu mer nyanserad och differentierad. Enligt K Martin och B Voorhies (1975) [11]var utvecklingen av patrilineära och patrilokala kulturformer under neolitisk tid särskilt påtaglig i situationer/regioner med växande överflöd eller tvärtom knapphet. Är det då verkligen så otänkbart, kan man fråga sig, att det på t ex Balkan, som ju är Gimbutas främsta forskningsområde, har funnits betingelser – dvs. vare sig för knappa eller för gynnsamma livsbetingelser – för att matrilineära/matrilokala kulturformer behållits längre och i o m bofastheten givit utrymme för en mer utvecklad form av religiös kult kring en gudinna? Och om nu Gimbutas största fel är att hon, precis som hennes kritiker säger, drar för stora växlar av det enskilda fallet, varför då inte acceptera hennes tes som en tes om en lokal kultur? En tes som om den äger giltighet lokalt kanske möjligen kan äga sin giltighet också på andra platser med liknande betingelser?

Varför lägga ner all denna energi på att vederlägga, rentav tillintetgöra Gimbutas slutsatser, istället för att ägna sig åt en kritisk granskning av hennes material som syftar till att nyansera, modifiera, hennes generaliserande teser, och även dra andra slutsatser än hon gör?  Enda anledningen att inte göra det skulle vara att man ifrågasätter själva hennes material, definierar det som så ’biased’, så selektivt och vinklat, att det inte går att använda. Men med tanke på dess omfattning, hennes generösa förmedling av det via det stora fotografiska bildmaterialet i alla hennes böcker, faller den invändningen på sin egen orimlighet. Alla kan använda sig av det på sina egna villkor.

Risken med den massiva kritiken av Gimbutas från etablerade (feministiska eller ej) forskare är att hela hennes grundforskningom den neolitiska kulturen på framför allt Balkan och i norra Grekland, hennes omfattande forskningsmaterial, inte tas till vara utan osynliggörs i vetenskapssamhället. Det gäller förstås också allt det rika stoff som Bachofen, Briffault, Neumann med flera samlat in om det de tolkar som (moder)gudinnan i hennes olika aspekter och om tidiga kulturers riter, seder mm. Att t. ex. 130 år efter att Bachofen skrev sin bok låta hans tes om ett matriarkat och hans evolutionistiska grundsyn överskugga allt annat högintressant material i hans bok (som jag har all frihet i världen att tolka på mitt sätt) är en form av kunskapsslöseri, och lika befängt som att ta avstånd från gudinneforskning därför att det bland dagens kvinnor de facto finns ”kvinnor som läser gudinnemyter, kallar Gud för Moder eller anropar den stora Gudinnan”(Junus, se ovan).

Debatter är mestadels fruktbara men när det gäller ’gudinneforskningen’ tycks kritiken av Gimbutas ha skapat en polarisering som lett till ett förnekande/förringande av hela forskningsområdet. Det har fördröjt kunskapsutvecklingen och förhindrat en öppen, fri diskussion. Och det är om något ’ett hot’ mot den feministiska arkeologin och antikhistoriska forskningen. (Jag har t ex under inläsning av kurslitteraturen på A- och B-nivå många gånger störts dels av osynliggörandet av kvinnor, kvinnors verklighet, dels av den reducerande ’blicken’ på kvinnor, kvinnors verklighet när de funnits med.) Det som behövs på båda sidor, tycks det mig, är differentiering, nyansering, sär-skiljanden av sammanblandningar, varur kan uppstå en gedigen kunskapsutveckling inom ett ännu relativt outforskat, spännande och väsentligt arkeologiskt/antikhistoriskt och religionshistoriskt forskningsfält.

 

 

II              Artemis Efesia

 2.1. Introduktion: Magna Materkulter under antiken

 ”Heliga Gudinna, Moder Jord, Moder Natur, som ger liv åt allt som är till och återväcker allt var dag. Livets bröd ger Du oss i evighet.  Och när själen dragit sig tillbaka tar vi vår tillflykt i Dig. Allt som Du alstrat återföds någonstans i ditt sköte.” (Bön till Kybele från 200-tal e. Kr.) [12]

Under antiken, framför allt under hellenistisk och romersk era, upplevde den stora gudinnan en religiös renässans. Bilden av gudinnan ändrade delvis karaktär och ur de många olika gudinnekulterna utkristalliserades fyra stora Magna Materkulter som var kända i hela Medelhavsvärlden och Främre Orienten och spreds vidare till de delar av västeuropa som koloniserades av romarna.

Det var endast en av dem som formellt bar beteckningen Magna Mater; det var den frygiska (mindre asiatiska) gudinnan Kybele, som blev Roms Magna Mater, Stora Moder, redan 204 f Kr. i samband med de puniska krigen.

Men de förtjänar alla denna beteckning i så motto att de alla fyra uppfattades som civiliserande, kulturbringande och laggivande gudinnor. De kom att spela en särskild roll som sammanhållande religiösa symboler under det expansiva stats- och imperiebyggande som utmärker denna epok, då en mängd disparata folkslag skulle inordnas under stadsstater, kungariken, och de väldiga hellenistiska och romerska imperierna. Att etablera religiösa kulter och religiösa symboler som kunde erkännas av många olika folk var av avgörande betydelse för de härskande. Så uppmuntrade till exempel de ptolemaiska härskarna i Egypten spridningen av kulten av den egyptiska gudinnan Isis”med de tusen namnen” som en av den hellenistiska världens kosmopolitiska gudomligheter, en gudinna som vid den tiden redan dyrkades på många platser utanför Egypten, i Grekland, Syrien, Mindre Asien, och som kom att absorbera många av de äldre egyptiska gudomligheternas aspekter.

Kulten av den efesiska Artemis(romarnas Diana), vars enorma tempel i Efesos på Mindre Asiens joniska västkust betraktades som ett av världens sju underverk, tjänade som religiös länk mellan den anatoliska, främre orientaliska, persiska, hellenistiska och senare romerska världen.

Men de var civiliserande också i en annan bemärkelse. De var alla föremål för någon form av mysteriekult med vissa gemensamma drag: noggranna förberedelse- och reningsritualer, initiering under den heliga natten, inlevelse i mytens berättelse om gudinnornas/gudarnas öden, samt någon form av frälsningstanke, oftast en försoning med döden. Mysteriekulterna innebar en fördjupning av den religiösa känslan och ett närmande mellan gudar och människor. Både Demeter och Isis kommer under sina lidandesvandringar och sökanden efter sina kära (dotter, make/bror) att anta mänsklig gestalt. Här inleddes en religiös utveckling av gudinnekulten som var mer individualiserad; gudinnornas gåvor, t. ex. Demeters sädesax, fick också en metaforisk innebörd, som förband den enskilda människan med naturens cykliska processer, dess liv-död och pånyttfödelse.

Den stora grekiska mysteriekulten under antiken var kulten av Demeteroch Kore/Persephone, mor och dotter, i de Eleusinska mysterierna, som blev panathensk och panhellensk och sedan romersk statskult i vilken flera av de romerska kejsarna, bland andra de s k filosofkejsarna, initierades. Mysterieinvigningen i Eleusis stod öppen för alla grekisktalande, såväl fria som slavar, såväl kvinnor som män. Cicero kallade de Eleusinska mysterierna ”det yppersta Athen skänkt mänskligheten”. (De Legibus2.36)

Gudinnorna hade olika namn, attribut och kultplatser, men de symboliserade alla den livgivande, heliga Naturen. I sin berömda roman från mitten av 100-talet e. Kr., Metamorfoser(Den gyllene åsnan) låter den romerske författaren Lucius (Apuleius) sin till åsna förvandlade tragikomiske huvudperson utbrista i följande desperata bön till gudinnan Isis:
”Välsignade himladrottning, vare sig du framträder som Ceres (grek.Demeter), skördemodern som i glädjen över sin återfunna dotter Proserpina (grek. Persephone) avskaffade våra förfäders grova ollondiet och skänkte dem bröd från Eleusis rika skördar; som den himmelska Venus (grek.Afrodite), numera dyrkad som den havomflutna Paphos, hon som vid människans skapelse väckte kärleken mellan könen och därmed möjliggjorde människosläktets bestånd för all framtid; som, Artemis, Foibos Apollons läkekunniga syster som lindrar kvinnornas födslovåndor och nu tillbeds i den gamla helgedomen i Efesos; som den fruktansvärda Proserpina (jfr grek. Hekate) åt vilken ugglorna skriker om natten och vars tredubbla ansikte skrämmer de onda andarna och håller dem fängslade under jorden; du som vandrar genom många heliga lundar och dyrkas under många olika riter, du som med ditt ljus upplyser varje stad, du som genom din kvinnliga värme får sädeskornen att gro i jorden, du som styr solens gång och mäter styrkan i dess strålar, jag besvär dig under vilket namn du än önskar dyrkas att se till mig i min djupa nöd och skänka mig ro och fred efter min långa rad av olyckor.”

Gudinnan hör hans bön och uppenbarar sig för honom i hela sin härlighet:

 ”Jag kommer på din bön Lucius. Jag är Naturen, allmodern, elementens härskarinna, tidens första ursprungliga barn, drottning för de döda men också för de odödliga, alla existerande gudars och gudinnors samfällda manifestation….”Gudinnan ger honom sedan råd om hur han skall göra för att befrias från sin åsnehamn och i sin tacksamhet blir han i likhet med sitt alter ego, författaren Lucius Apuleius själv, en initierad i Isis’ mysterier och slutligen även en av Isis präster. [13]

De hellenistiska och romerska imperiebyggena under senantiken vidgade den kända världen, storstäderna blev metropoler där olika religiösa och kulturella traditioner strålade samman, den gamla aristokratin och dess traditioner utmanades av nya sociala skikt, av nya idéer och mer individualiserade, självmedvetna livsformer. De tog sig uttryck i en ny form av urban kultur, som gav utrymme för bl a filosofiskt tänkande, religionskritik och en begynnande sekularisering. Parallellt med att den människoskapade, artefaktiska, världen bredde ut sig och blev en andra ’natur’ att spegla erfarenheter och upplevelser i, finansierades imperiebyggandet och dess ständiga krig genom allt mer omfattande ingrepp i naturen  – intensivt jordbruk, gruv- och järnhantering, skogsskövling, mm. Samtidigt förblev den uråldriga religiösa känslan för naturens helighet levande tro hos den stora folkmajoriteten, och kontrasten mellan den gamla religionen och det som pågick i världen kan vara en historisk förklaring till denna renässans för gudinnekulterna. Eftersom naturen, jorden, upplevdes som helig upplevdes också ingreppen i ‘Henne’ som ett livsfarligt våldförande; människor fruktade straff  både i livet och efter döden, och genom en förnyelse och intensifiering av sin dyrkan hoppades de kunna blidka Henne, Allmodern. Det är också mot den bakgrunden vi kan förstå den växande betydelse som gudinnornas mysteriekulter fick under denna tid: mysterierna handlade om att gudinnan frivilligt delade med sig av sina olika gåvor till mänskligheten mot att människorna initierades i hennes lidanden och därigenom fick del av hennes kunskaper om livets och naturens mysterier. Mysterieinitiationen upplevdes som en frälsning både för individen och för kollektivet (och förebådade kristendomens genombrott och kulten av jungfru Maria, Jesu moder).

 

 2.2. “Stor är den efesiska Artemis!“ Paulus i Efesos

När jag som liten skolflicka på 1950-talet läste om Paulus missionsresor i Medelhavsvärlden i Apostlagärningarna var det naturligt (eller snarare kulturligt) att identifiera sig med den heroiske aposteln som drog land och rike runt, omvände vidskepliga hedningar och barbarer och fick dem att följa ‘den rätta vägen’. I hans sällskap fick jag tillgång till exotiska namn som Damaskus, Cesarea, Antiokia, Filippi, Korint, Smyrna och Efesos, fantasieggande namn på platser som först tycktes leva upp, bli mänskliga, när Paulus besjälat dem genom att bilda sina församlingar. Hans blick och perspektiv på sin omvärld blev min. Alla mänskliga kulturformer och trosuppfattningar före honom, före hans blick, föreföll bokstavligen ofattbara, en hed-öken som bredde ut sig i ett kart-och formlöst fjärran bortom Jerusalem och Athen. På samma sätt har de kristna författarna under de första århundradena e Kr. präglat de mesta av vad vi vet om de religiösa kulter och trosföreställningar som dominerade under antiken. Dessutom hade den förtrogenhet med antikens Grekland och Rom, som varit en given ingrediens i allmänbildningen under 17-1800-tal, hamnat i skuggan bakom det sena 1800-talets och 1900-talets framstegs- och teknikoptimism i det svenska folkhem jag växte upp i.

Desto mer fascinerande är det därför att nu komma in i Apostlagärningarna och Paulus brev ’bakifrån’, att uppleva Paulus budskap som just så hädiskt och provocerande som exempelvis invånarna i Efesos gjorde när Paulus missionerade i städerna längs den mindre asiatiska (idag turkiska) västkusten kring 50 e Kr.:

”Men just vid den tiden blev det ett allvarligt upplopp med anledning av Vägen (bildandet av församlingar i Kristus efterföljd). En silversmed som hette Demetrios tillverkade Artemistempel av silver och skaffade därmed hantverkarna avsevärda inkomster. Nu kallade han samman dem och andra som hade samma sysselsättning och sade: ”Ni vet att vi har den här verksamheten att tacka för vårt välstånd. Men nu både ser och hör ni att den där Paulus har fått en mängd människor att ändra sig, inte bara här i Efesos utan i nästan hela Asien, när han säger att gudar som vi gör med våra händer inte är några gudar. Det är inte bara vårt hantverk som riskerar att få dåligt rykte, vi kan också befara att vår höga gudinna Artemis tempel mister sitt anseende och att hon själv blir berövad sin storhet, hon som hela Asien, ja hela världen, dyrkar.”

Vid dessa ord blev de ursinniga och började ropa: ”Stor är den efesiska  Artemis!” Hela staden råkade i uppror, och från alla håll rusade folk till teatern, och man släpade med sig Gaius och Aristarchos, två makedonier som var reskamrater till Paulus. Paulus ville då gå in och tala till folket men hindrades av lärjungarna. Några i provinsrådet (asiarcher) som var hans vänner skickade också bud till honom att inte visa sig i teatern. Där ropade alla i munnen på varandra. Mötet var förvirrat, och de flesta visste inte varför de hade kommit dit.

Men några ur hopen satte Alexandros in i saken när judarna skickade fram honom. Han ville hålla ett försvarstal och gav tecken till tystnad. Men när man upptäckte att han var jude började alla på en gång ropa: ”Stor är den efesiska Artemis!” och höll på så i ett par timmar.

Stadens sekreterare ( grammateus) fick folkmassan att lugna sig och sade: ”Efesier, finns det någon människa som inte vet att staden Efesos vårdar den höga Artemis tempel och stenen från himlen (enl. gamla övers. ‘den bild av henne som har fallit från himmelen’ )? Ingen har förnekat detta och därför skall ni hålla er lugna och inte göra något överilat. Männen som ni har fört hit har varken skändat vårt tempel eller hädat vår gudinna. Om Demetrios och hans hantverkare vill föra talan mot någon så finns det en domstol som sammanträder, och det finns ståthållare. Där kan folk anklaga varandra. Men är det något mer ni yrkar på får det avgöras av den lagliga folkförsamlingen. Efter vad som hänt här idag riskerar vi att anklagas för uppror, eftersom vi inte har något att anföra till vårt försvar för denna oordnade sammankomst.” Med de orden fick han mötet att skingras.[14]

Vi förstår när vi hör stadens grammateus gjuta olja på vågorna att Efesos vid denna tid var en stad med ett fungerande rättsväsende och en väl etablerad och levande religion, som, trots Lukas’ – författaren till både ett av evangelierna och Apostlagärningarna – tilltro till vännen Paulus framgångar som kristen missionär, förblev den rådande i staden under minst ytterligare 200 år, troligen betydligt längre. [15]Det var inte heller någon liten obetydlig stad som Paulus kommit till kring år 51 och under två års tid dagligen predikat i, utan en av de fem största städerna i romarriket med vid denna tid ca 200.000 invånare. [16]Som residensstad i den romerska provinsen Asiasedan Augustus tid var Efesos ”Asias främsta och största metropol”, men staden var berömd för sin rikedom och särställning i hela den antika världen långt före Paulus tid.

Med sitt strategiska läge vid Mindre Asiens medelhavskust i hjärtat av Jonien, hade Efesos som självständig jonisk statsstad  – och såväl trots som tack vare i tur och ordning lydisk, persisk, hellenistisk och slutligen romersk överhöghet – blivit en alltmer blomstrande och betydelsefull knutpunkt i kontakterna och konfrontationerna mellan öst och väst, mellan främre orienten och den grekisk-romerska medelhavsvärlden. Även i kristenhetens tidiga historia är staden Efesos för evigt inskriven och inte bara som apostolisk stad genom Paulus missionsresor och brev.  Enligt en legendtradition kring jungfru Marias öde efter sonens korsfästelse kom hon tillsammans med älsklingslärjungen Johannes till Efesos, levde och dog där. Och det var vid kyrkomötet i Efesos år 431 som Maria efter heta verbala  – och handgripliga! – inbördesstrider upphöjdes till Maria Theotokos, Gudabärerska, Gudamoder. Kontinuiteten mellan den förkristna och den kristna gudinnan är således särskilt tydlig i Efesos, där den minst tusenåriga samhörigheten mellan ”den höga Gudinnan”, den jungfruliga Artemis Efesia, och hennes stad varit exceptionellt stark och gynnsam.

Den särställning som staden Efesos med tiden kom att få i förhållande till de andra stora städerna vid Mindre Asiens västkust under antiken, framför allt Miletos och Pergamon, tycks inte enbart ha berott på stadens rikedom och utmärkta läge som handels-och hamnstad utan också på just det stadens sekreterare lugnar sina stadsbor med: “staden Efesos vårdar den höga Artemis tempel och stenen från himlen (diopetes)”. Ordet diopetes, eg. gudasten, användes enbart om en mycket gammal kultbild, så uråldrig att den upplevdes som övernaturlig, gudomlig. Stadens relation till sin gudinna och hennes tempel hade – vad jag skulle vilja kalla – en symbiotisk karaktär i så motto att det rådde ett ömsesidigt djupt beroende mellan dem, något som kom till uttryck i det tillnamn Artemis hade i Efesos,  Artemis Efesia. De antika gudinnornas och gudarnas många tillnamn var inte bara beskrivningar av egenskaper och aspekter hos dem, de uttryckte ”deras innersta essens eller natur”. [17]Artemis Efesiavar efesiernas egen gudinna; Gudinnan och staden var ett. Denna djupa samhörighet bestod och utvecklades under århundradena, och den frodades fortfarande under romersk era:

 ”Det fanns ingen annan grekisk-romersk storstad i det romerska riket (som) i så hög grad tillhörde en specifik gudomlighet till ’kropp själ och ande’ som Efesos tillhörde sin skyddsgudinna Artemis.”[18]

Varje gång Artemis vördades ökade stadens prestige och välstånd, och tvärtom. Och det var inte bara efesierna som dyrkade Artemis Efesia.  Hon dyrkades också av de stormakter och imperier som under århundradenas lopp erövrade staden. Att Efesos’ rikedom och strategiska läge gjorde staden särskilt åtråvärd för omkringliggande expansiva riken och imperier kunde lika gärna ha missgynnat staden, dess befolkning och dess gudinna, men så blev det inte. Tvärtom.

Detta faktum väcker förundran: Hur uppstod denna gynnsamma ’symbios’ mellan gudinna och stad? Varför blev just Artemis, och inte någon av de andra gudinnor som tidigt dyrkades i stadens långa historia, som ex.vis Demeter, Athena, Leto eller Kybele, staden Efesos stora gudinna? Vad hos Artemis Efesiagjorde att hon väckte en sådan vördnad hos vitt skilda folk? Vad skiljde Artemis Efesia från ex.vis athenarnas stadsgudinna Athena, som ju också varettmed sin stad?

Den lärde och bereste Pausanias (ca 100-180 e Kr), som mer än någon annan av antikens historieskrivare har kartlagt och försökt förstå sin samtids religiositet och kulter, har sitt svar:

”…Men alla städer (i Grekland) erkänner den efesiska Artemis, och vissa personer dyrkar henne privat som höjd över alla andra gudar. Orsakerna till det är enligt min åsikt primärt två: för det första på grund av att amazonerna som lär ha rest statyn/bilden är så ryktbara; och för det andra på grund av att templet är så uråldrigt. Utöver dessa faktorer har ytterligare tre bidragit till den efesiska Artemis’ berömmelse: templets storlek, den största byggnaden i världen, staden Efesos välstånd, och den vördnad gudinnan åtnjuter i staden.” [19]Pausanias som var född i Lydien – eventuellt i staden Magnesia – är en av mina följeslagare när jag nu från mitt sentida perspektiv vill finna svar på mina frågor.[20]

 2.3 Artemision,  Artemistemplet i Efesos – ett av antikens sju underverk

Efesos var gudinnan Artemis heliga stad och Artemision, Artemis stora tempel i Efesos, var Gudinnans heliga boning. Gudinna, tempel och stad var såväl mytiskt/religiöst som historiskt oskiljaktigt förbundna med varandra. Strelan (1996) liknar Artemision vid en kulturell ikon, lika förbunden med sin stad som Frihetsgudinnan med New York och USA och Big Ben med London, som ett efesiernas Taj Mahal. På Paulus tid kunde man från staden uppe på berget Pion, nuv. Panayir Dag, [21]se den väldiga marmorbyggnaden på slätten nedanför, och anlände man till staden från havet kunde man antagligen vid vissa högtider se Gudinnan själv i en öppning på sitt tempels västra gavel. Så avbildades hon också på de efesiska mynten fr o m 200-talet f Kr, stående vid ingången till sitt berömda tempel, vars helighet och prakt “tre på varandra följande världsvälden, det persiska, det makedoniska och det romerska, hade vördat och berikat“ skriver Gibbon i sitt klassiska verk från 1776, Romerska rikets nedgång och fall.

Att Gibbon kände till Artemisemplet i Efesos berodde på att det under antiken ’listats’ som ett av världens sju underverk på grund av dess storlek, skönhet, rika konstnärliga utsmyckningar och avancerade arkitektur:

“Artemistemplet i Efesos är det enda gudatemplet (bland världens underverk). Alla som ser det övertygas om att här skett en underbar förväxling så att de odödligas himmelskt sköna boning har placerats på jorden…“

skriver den grekiske ingenjören Philon från Byzans entusiastiskt kring 200 f Kr. i sitt stora verk om mekanik, där han ägnar en del åt att inspirera sin samtid att själva och inte bara genom hörsägen uppleva ’världens sju underverk’.[22]
Det Artemision som Philon prisar var det sista av de fem (enligt Plinius d ä, sju) tempel som byggts upp på samma plats. Keramiska fynd från Artemision visar att där kan ha funnits ett tempel eller altare redan under 1400-tal f Kr, men till vilken gudinna eller gud det var helgat vet man inte med säkerhet. Bland de gudinnor och gudar som de grekiska jonerna förde med sig när de från ca 11-1000-tal f Kr och något århundrade framåt koloniserade Mindre Asiens västkust fanns säkerligen Athena, Demeter, Zeus medan Artemis och Apollon kan ha varit gudomligheter de först lärde känna här.

Det första lilla trätemplet på platsen för det kommande Artemison, dedicerat till den naturgudinna som troligtvis dyrkades där vid en källa och vars namn möjligen, men inte säkert, redan då var Artemis, dateras vanligen till 800-tal f Kr, och det sista, det underverk Philon skådade, det största byggnadsverk som skapats under hellenistisk tid, började byggas vid mitten av 300-tal f Kr.

Det sista, hellenistiska, templet mätte 125 x 72 x 32 meter (i längd, bredd, höjd), var uppfört helt i marmor och bars upp av en skog av pelare, 127 st 19 meter höga ’kvinnligt slanka” (Vitruvius) joniska kolonner (22 m inklusive bjälklag). Tidens främsta konstnärer, bland andra de grekiska skulptörerna Praxiteles och Skopas, hade bidragit till templets utsmyckning av kolonner, friser, gudastatyer och altare.

“Grekernas konstskicklighet och Asiens rikedomar hade samarbetat för att uppföra denna heliga och praktfulla byggnad“, skriver Gibbon om “Dianatemplet i Efesos som efter upprepade olyckor ständigt hade rest sig på nytt i en allt praktfullare form …“. [23]Gibbon jämför det med den ännu väldigare Peterskyrkan i Rom och det är en liknelse som är intressant också ur andra synvinklar än den monumentala storleken. Artemision skulle nämligen kunna liknas vid Vatikanen i så motto att det heliga tempelområdet, temenos, fungerade som en stat i staden. Det rymde inte bara tempel och präst-och prästinnekvarter, en gigantisk stoa (pelarhall) med anslutande matsalar, ‘vandrarhem’, härbärgen för hemlösa, utan även konstgalleri, bankettsal, ämbetsverk, och östra Medelhavsområdets största bank. I likhet med de flesta stora grekiska tempel erbjöd Artemision också asyl, en okränkbar plats dit förrymda och förföljda kunde ta sin tillflykt.

Redan det fjärde templet från arkaisk tid hade gjort Artemision i Efesos berömt i den antika världen. Efesierna hade troligtvis redan i början av 500-talet –  inspirerade av, och i tävlan med, de samtida stora tempelbyggen till Hera på Samos och Apollon i Didyma/Miletos  – börjat uppföra ett nytt större tempel till sin gudinna, det s k Tempel C. [24]Men tempelbygget var långt ifrån färdigt när staden ca år 560 f Kr. belägrades av den lydiske kungen Kroisos, som fullföljde sina föregångares erövringar av de joniska städerna. Ställda inför hotet om en skövling av staden och dess tempel lär efesierna på uppmaning av sin tyrann [25]Pindaros, ha spänt rep från stadens portar och murar till templets pelare ”för att på så sätt helga staden åt Artemis”, dvs. utvidga templets asylområde till att omfatta även staden. Knepet lyckades. ”Kroisos lär ha skrattat”, berättar Claudius Aelianus, ”när han hörde den kraftfulla bakgrunden till efesiernas vädjan om att inte förstöra staden. Pindaros gick frivilligt i exil efter att ha räddat staden och tvingat sin morbror Kroisos att ge efesierna full frihet.”[26]Kroisos inte bara skonade staden, han initierade en utvidgning av det pågående tempelbygget, skänkte ”de gyllene korna och de flesta av kolonnerna” till templet och upphöjde dessutom Artemis till inte bara efesiernas utan också det stora lydiska rikets statsgudinna.[27]Hans engagemang i tempelbygget förevigades genom inskriptioner på pelarna i både lydisk och grekisk skrift: ”Kung Kroisos skänkte (denna pelare)”, idag ett av ytterst få bevarade historiska dokument på det lydiska språket.[28]

Det nya templet, som brukar kallas det arkaiska eller Kroisostemplet, blev tack vare Kroisos upphöjelse av den efesiska Artemis en extraordinär skapelse i den antika världen. Arkitekten, Kersiphron, hade troligen lärt sig konsten att uppföra monumentala byggnader på sin hemö Kreta, men också tillägnat sig tekniker från den egyptiska, hettitiska och assyriska byggnadskonsten. Templet mätte 103 x 60 meter och var dels den första byggnaden av den storleken som uppförts helt i marmor, dels den största byggnad som vid den tiden någonsin uppförts av ’grekiska’ arkitekter. Bara arkitraverna vägde 24 ton, och Plinius berättar hur Kersiphron löst detta svåra tekniska problem (med hjälp av hissanordningar och sandsäckar), men hans största problem, att få portens överdel, det tyngsta marmorblocket, helt på plats lyckades inte. ”Arkitekten blev förtvivlad och beslöt sig för att ta livet av sig. Men en natt när han utmattad somnat lär han ha sett gudinnan, som templet byggdes för, stå rakt framför honom, och hon uppmanade honom att leva, och sade att hon själv lagt stenen på plats. Följande morgon visade det sig att det stämde. Stenen hade lagt sig till rätta av sin egen tyngd”, tillfogar naturhistorikern Plinius nyktert. [29]Templet var placerat så att det föregående templets adyton/naiskos, det allra heligaste i templet där den äldsta kultbilden, xoanon, förvarades, hamnade på ungefär samma plats, en markering av kultens kontinuitet och tradition.[30]

I jämförelse med Parthenontemplet, Athenas tempel på Athens Akropolis, var det arkaiska Artemistemplet i Efesos både väldigare och mer raffinerat utfört. Parthenon, som uppfördes ca 100år senare häpnadsväckande snabbt 447-438 f Kr., mätte 69×31 meter och bars upp av 46 st 10 meter höga pelare. De 104 joniska pelare som i dubbla rader bar upp Efesostemplet vilade på fyrkantiga block som var utsmyckade med reliefer, s k  columnae caelatae, i en för Anatolien/Lydien säregen stil. Dessa basreliefer återgav mytiska och kultiska motiv – bl a offerprocessioner, en präst klädd i lejon- eller panterskinn, flickor som dansar ringdanser – med figurer i naturlig storlek.

”Ett bevarat ansikte visar dess exceptionella kvalitet; ett ansikte med ett rofyllt leende lika uråldrigt som mänskligheten själv, kanske ett asiatiskt ansikte, men också ett som man känner igen från närliggande tempel i Didyma och på Samos. När man trädde in i templet (…) när man vandrade i procession i gudinnans sällskap passerade man förbi dessa vackra stilla ansikten på kolonnerna, vars ögon mötte ens egna på samma höjd med sin oändligt vänliga, blinda marmorblick..” skriver Romer efter att ha sett de fragment av relieferna som nu finns på British Museum, London.[31]  En annan för tiden unik detalj var  skulpturfrisen på takets s k sima, rännlisten, som löpte runt hela templets utsida, ca 300 meter, och insida; även här skildrades mytologiska teman, bland annat striden om Troja, men också enligt Bammer (1996) gästabud, vagnfärder och andra motiv ur den tidens aristokratiska liv. [32]

Historien om detta tempels förstörelse och uppbyggnaden av det sista, hellenistiska templet, har likt de flesta stora händelser i stadens historia blivit föremål för en mytbildning som spunnit vidare på symbiosen mellan gudinna och stad. Samma natt som Alexander den Store föddes långt borta i Makedonien, år 356 f Kr., brände enligt legenden en man vid namn Herostrates ner Artemis tempel i Efesos. [33]Händelsen upplevdes som en katastrof, ”magierna slog sig i ansiktet och skrek högt att katastrofer nu väntade Asien”, skriver Plutarchos. [34]Det oförstörbara hade förstörts. Det ofattbara hade hänt, och det ofattbara måste förklaras. Plutarchos var en av många antika författare (Aristoteles, Cicero, Valerius Maximus m fl) som kommenterade och spekulerade kring denna katastrofala händelse. Han refererar till en viss Hegesias från Magnesia (grannstad) som menade att det faktum att Herostrates valt just denna natt och lyckades i sitt uppsåt enbart kunde bero på att gudinnan just den natten ‘inte var hemma’ utan som gudomlig barnmorska befann sig vid det makedonska hovet i Pella för att hjälpa till vid gudabarnets, Alexanders, förlossning.

Vår tids mer krassa forskare har (med rätta) undrat över hur det var möjligt för en man att bränna ner ett gigantiskt marmortempel, även om tak och bjälklag var  av trä (cederträ enl.Plinius), och troligtvis förhöll det sig inte heller så. Herostratos kan ha blivit syndabock för ett dåd iscensatt av templets prästerskap som ville få till stånd ett nytt tempelbygge eftersom det gamla templet höll på att sjunka ner i dyn. Geologiska förändringar under 300-talet hade givit upphov till en betydande höjning av grundvattennivån, och både templets och stadens läge hade blivit alltmer problematiskt på grund av ständiga översvämningar och slambildningar från floden Kayster som utmynnade vid Efesos.[35]Det nya tempelbygget sattes igång direkt på samma plats som tidigare, men nu på en hög sockel bestående av tio höga marmortrappsteg, vilket ytterligare kom att förhöja dess majestätiska höjd med nästan tre meter.

När Alexander kom till Efesos som tjugotvååring år 334 f Kr, bara några månader innan sin första stora seger över perserna, var det nya tempelbygget redan i full gång. Eftersom han ansåg sig ansvarig för templets förstörelse erbjöd han sig att bekosta återuppbyggnaden mot att han – i likhet med Kroisos – hedrades med inskriptioner på kolonnerna. Men efesierna avböjde hövligt men bestämt. ”Det passar sig inte att en gud dyrkar en annan gud”, lär en efesier (el.översteprästen Megabyxus) diplomatiskt ha svarat kungen. [36]Däremot tycks Alexanders egen visionära arkitekt, Dinokrates, senare ha bistått de två efesiska arkitekter, Paionius och Demetrius, den senare en ”Artemis slav”, som ritat och övervakat templets första byggfaser. [37]

Efesierna ville inte göra sig beroende av en främmande härskare. Istället finansierades det nya templet genom personliga offer från stadens invånare. ”De efesiska kvinnorna skänkte sitt guld och sina smycken, andra invånare sålde sina personliga ägodelar och det gamla templets magnifika kolonner såldes ut.” [38]Att kvinnor också mer handgripligt deltog i uppförandet av stora byggnadsverk tycks inte ha varit ovanligt i Mindre Asien. Herodotos (484-420 f Kr), som inleder sin Historiamed det lydiska rikets historia, berättar att det mest monumentala byggnadsverket i Lydien, gravvården över Kroisos far, kung Alyattes, var byggd av “krämare och hantverkare och hetärer. Och uppe på gravvården fanns ännu på min tid”, skriver han, ”fem pelare, på vilka inskrifter var inristade som berättade hur mycket de olika grupperna hade byggt. Och då man mätte upp, fann man att hetärerna hade byggt mest. Alla lydernas döttrar är nämligen hetärer och håller på att därmed skaffa sig hemgift, ända tills de ingår äktenskap. Och på det sättet gifter de bort sig själva.“ [39]

Detta det sista, femte (ev. sjunde) templet, underverket, som enligt Plinius d.ä. “byggdes av hela Asien under en tidsperiod av 120 år“[40]fick stå relativt orört och intakt i ca 500 år.[41]

År 262 e Kr. plundrades och brandhärjades staden och templet av goter under deras härjningar längs kusterna i Medelhavsvärlden. Såväl staden som templet återuppbyggdes delvis men under andra hälften av 300-talet, samtidigt som romarriket kristnades, skakades helgedomen av upprepade kraftiga jordbävningar. Templet restaurerades, men stängdes och förstördes slutgiltigt i början av 400-talet av patriarken i Konstantinopel, Johannes av Chrysostomos. [42]

En kalkugn installerades på templets trappa för att omvandla marmorn till murbruk att användas till kristna och andra byggnadsprojekt i trakten, men även till den nya kristna östromerska metropolen Konstantinopels stora byggnader.

”Bit för bit absorberades Artemis Efesias stora tempel av den nya staden, Konstantinopel, dess marmorblock bröts ner, omformades och återanvändes i kyrkor, vägar, gator, akvedukter och befästningar. På 500-talet fanns ändå så mycket kvar av det väldiga templet att en av kejsar Justinianus ministrar tog sig tid att låta sända några av dess kvarvarande statyer till Konstantinopel, till den samling som också innehöll Fidias berömda Zeusstaty, ett annat av antikens underverk. Han lär ha tagit ett gigantiskt gorgonhuvud från Efesos, det som hade utgjort centrum på templets östra gavelfris. Men trots all denna brutala skövling förblev tempelresterna heliga för många efesier och platsen förbunden med deras stora gudinna. Kristna författare beskriver med förakt dessa ’hellener’, som de kallade dem, vilka grävde och rotade bland askan och gruset på platsen för att få dyrka de sista skärvorna av sin gamla kult.”[43]

Av Artemisions marmor och pelare byggdes redan i början av 400-tal en liten kristen kyrka inne i templet, och på 500-talet den stora Johannesbasilikan på kullen Ayasoluk (en turkisk omskrivning av grek. agios theologos, det kristna namnet på den kulle där Johannesbasilikan byggdes) strax norr om tempelområdet. Och även vid nästa stora religionsskifte på platsen byggdes den gamla kulten in i den nya. På Isa Beymoskén som byggdes intill Johannesbasilikan på 1300-talet kan vi än idag på västfasaden se två av de meandersmyckade marmorblock som en gång bar upp högaltaret framför Artemision.

Att platsen fortsatte att omges av en särskild vördnad anar vi av följande lilla passus ur Ibn Battutas, ’Islams vandringsman’ eller Arabvärldens Marco Polo, reseskildring från år 1332: ”Vi fortsatte genom staden Tire, som lyder under samma sultan, till Aya Suluq (nuv. Selcuk), en stor och mycket gammal stad som grekerna aktar högt. Där finns en stor kyrka byggd av fint huggna stenar som var och en mäter tio alnar eller mer. Katedralmoskén som tidigare var en kyrka som grekerna hyste den största vördnad för, är en av de vackraste i världen.”  [44]

De ytterst få marmorblock av det stora Artemision som inte återanvändes sjönk ner i slamjorden som med tiden kom att täcka templet och delar av den antika staden och förskjuta havslinjen många kilometer västerut. På 900-talet var Artemision så täckt av lager på lager av slam att man byggde hus, odlade, anlade en begravningsplats ovanpå det gamla templet.

Inte heller den grekisk/romerska staden Efesos på berget Pion överlevde sin Gudinna särskilt länge efter kristnandet. År 614 förstördes staden dels av en kraftig jordbävning och dels av en persisk armé på plundringståg, och återhämtade sig aldrig. När de seljukiska turkarna erövrade området 1090 var Efesos blott en liten by, och efter en kortare blomstringstid under byzantinsk kontroll under 11-1200-tal övergavs staden definitivt. Ibn Battutas ögonvittnesskildring något senare tyder emellertid på att stadens centrum kanske redan under de första århundradena som kristen stad förskjutits från Pion/Panyir Dag till Ayasoluk, med Johannesbasilikan i Artemisions närhet som centrum, och att därmed cirkeln slutits, ty här låg troligtvis den allra första bosättningen i området intill en uråldrig kult av en naturgudinna.

Alltsedan renässansen med dess nyväckta intresse för antiken spekulerades och fantiserades kring Artemision och den efesiska Artemis, som redan då var känd från medeltida avskrifter av Philons verk, men också genom andra antika författare som Plinius d ä och Vitruvius. Det var särskilt hon och hennes tempel som fick symbolisera den förkristna kulten av Moder Natur, enligt Bammer (1996). Kopian av kultstatyn av Artemis Efesia vid Villa d’Este i Tivoli utanför Rom ur vars många ’bröst’ källvattnet strömmar var ett tecken i tiden. För den tidens nitiska kristna präster förblev emellertid de antika gudarna en ’styggelse’ och de gamla gudabilderna laddade av farliga, demoniska krafter.  I en roman om Leonardo da Vinci ringer kyrkklockorna som ett ”vredgat och klagande skri” när en staty av Afrodite grävs upp ur jorden i trakten.[45]Det skulle krävas ännu en upplysningsepok, och en än mer sekulariserad mentalitet innan mer omfattande och systematiska arkeologiska utgrävningar började kunna genomföras under 17-1800-talen, dessvärre först oprofessionellt i marknadens och sedan något mer professionellt i olika europeiska nationers intresse. Som ett av den antika världens sju underverk, stod Artemision högt på listan över arkeologiska utgrävningsprojekt, när den antikhistoriska horisonten under 1800-talet vidgades till den östra medelhavsvärlden. När den engelske arkitekten John Turtle Woods [46]och hans arbetslag efter sju års strapatsrika och heroiska utgrävningar i Efesos äntligen på nyårsafton 1869 stötte på ett stycke av Artemisions marmorgolv sex meter under marknivån, var det en händelse av samma dignitet som när Schliemann upptäckte Troja, menar Woods sentida efterföljare som ledare för utgrävningarna av Artemision, den österrikiske arkeologen Anton Bammer.[47]  (Man får vara tacksam över att utgrävningarna av Artemision, och även av staden Efesos, har genomförts under en period mindre präglad av kapitalistiskt rofferi och nationalistiska intressen och mer av professionellt arkeologiskt kunnande.)

När man idag besöker platsen för Artemision är det förutom den nästan helt renrakade utgrävningsplatsen – återvinningsgraden ovanligt stor! – mängden djur på platsen som slår en. I mina anteckningar och foton från mitt besök där 1997 förekommer nästan bara djur: sköldpaddor, storkar, gäss och får. Det tycks ha frapperat de flesta som kommer hit. Anton Bammer ser och hör blott djur och förvånas över att platsen trots decennier av utgrävningar behållit sin ’lantliga ro’. [48]Den engelska författarinnan och upptäcktsresanden Freja Stark som under 1950-talet gjorde en resa genom Jonien skriver om sin upplevelse av platsen:

” En kringströvande ko snärtar till med sin tunna svans och skubbar sig mot den enda stenen, som ligger tyst under sitt glömda ändamål och syfte, gulnad och ömtålig som en gammal kvinnas sysslolösa hand bland århundradens formlösa relikter.” [49] 

Och Lord Byron om sin i en dikt från år 1818:

”I have beheld the Ephesian miracle
Its columns
Strew wilderness and dwell
The hyaena and jackall in their shade.”[50]

Det kan se ut som en religiös konsekvens att den plats där Artemis vördats kanske mer än någon annanstans åtminstone delvis fortsätter att tillhöra henne, Potnia Theron, den vilda naturens och de vilda djurens gudinna/härskarinna.

2.4 Artemis – den vilda naturens jungfrugudinna

Den sköna gudinnan,
Hon som är mild mot
Lejonens lekande ungar,
Hon som ömmar för
diande yngel av skogens och markernas vilda djur..

Så sjunger kören till ”Artemis den orörda” i Aischylos drama Agamemnon.[51]

Artemis, jägerskan med sin guld- eller silverbåge, sin månskära, är den gudinna som vakar över den vilda jungfruliga naturen, alla de orörda ’oskårade’ platser på jorden dit människan inte vågar sig in, eller om hon gör det måste beträda mycket varligt…

Vilda ensliga platser som skogen, lunden och berget, den sprittande bergsbäcken, ängen med de oplockade blommorna, de kärva nakna landskapen fjärran den odlade tämjda jorden  – allt detta tillhörde Artemis. ”De vilda bergens härskarinna” som Aischylos kallar henne därför att det är hon som älskar kristallklara bäckar och förvandlar varma källor till läkande vatten.

Hon förstår de vilda djuren och fåglarna, den högtsvävande örnen och den skygga snabba hjorten/hinden, de rytande lejonens ömhet mot sina små, björnens oberoende, den snabbfotade hjorten, springande haren, galten geten och tjuren. Hon kan ses ila över bergen med sina nymfer, i lek och dans, skjuta av sina pilar o njuta av jakten, precis som de djur hon älskar.

När Odysseus ser den vitarmade Nausikaa leka med sina tjänsteflickor kommer han (diktaren) att tänka på Artemis:

Sådan den härliga Artemis går med sin båge på bergen,
när på Taygetos ås eller på Erymantos hon jagar,
och den gudomliga gläds åt ilande hjortar och vildsvin,
medan de lantliga nymferna, döttrar av Zeus med egiden,
svärma kring henne med lust, och i hjärtat Leto sig gläder,
ty hennes dotter når upp över alla med hjässa och panna,
lätt att känna igen, fast sköna de samtliga äro – [52]

Nymferna är gudomligheter som lever i bäckar, träd, floder, berg och blommor och även här klär sig naturens levande själ i jungfrulig form, dansande och sjungande som bäckarnas, flodernas mumlande röster, vindens vinanden och blommornas stilla prassel. Artemis kallades ibland ”den ljudliga”, keladeine, de ljud som kommer ur den vilda naturens, djurens egen musik, djurens och naturens eget språk. Hon är den bevingade fågelgudinnan och de minoiska kretensarnas ’Lady of the Wild Things’. Och som  Potnia Theron, ”drottning över skogarnas vilt”, ett tillnamn som hon gavs i Iliaden (21: 470-71), är hon den gudom i den grekiska religionen som förde vidare den paleolithiska gudinnans (och schamanens) ansvar för jakten på de vilda djuren. Som naturgudinna för pre-agrara, seminomadiska folk med en totemistisk religion fanns hon även bland anatoliska, keltiska, italiska, germanska folk.[53]

Under årtusendens o århundradenas lopp smälte många erfarenheter och traditioner samman i henne och den gestalt som de antika folken kände som Artemis bar med sig minnen inte bara från paleolithisk tid utan också från neolithisk tid i gamla Europa, Anatolien och på Kreta.[54]  ”Den gamla europeiska björnmodern, fågelgudinnan och spinnerskan kan spåras i myterna och legenderna som vävdes fram kring henne och i de fester som hölls till hennes ära. Sländor och vävtyngder har återfunnits i flera av hennes tempel och på en korintisk vas håller hon ödets slända i sina händer som väverskan som förbinder djurens och människornas liv.”[55]

Namnet Artemis är inte grekiskt. Det tidigaste fyndet av namnet Artemis i den grekiska kultursfären är på en Linear B tavla i Pylos, gamle Nestors hem, från 14-1200-tal, vilket via mykenerna förbinder henne med den minoiska gudinnan på Kreta. För antikens greker förknippades hon också med Kreta, med legenderna om gudinnorna Dictyanna, nätets gudinna, och Britomartis, den ljuva Jungfrun, och Eileithyia, barnafödandets gudinna.[56]  Men namnet Artimuhar också upptäckts på lydiska inskriptioner tillsammans med andra gudanamn som inte hade transformerats till grekiska motsvarigheter  – vilket annars var brukligt när grekiskan slog igenom som ’modespråk’ under arkaisk tid genom sin litteratur – vilket kan tyda på att hon tillhört en äldre lokal religion.[57]Med tanke på hur intimt sammanvävd grekernas historia och myt/religion också är med Anatolien (Mindre Asien) både som inspirationskälla och som den fond mot vilken de utvecklar sin specifika grekiska identitet, kan därför kulten av Artimu/Artimuk– liksom även kulten av Apollon – ha sitt ursprung här. Både de grekiska och lydiska/luwiska språken är indoeuropeiska. Det troligaste är att gudinnan Artemis är en sammansmältning av en jaktgudinna som följt med de nordliga folk som vid flera tillfällen alltsedan tidig bronsålder trängt in i Anatolien och Grekland från Kaukasusområdet, och en lokal västanatolisk/lydisk naturgudinna, som eventuellt har kretiskt ursprung. [58]Artemis dubbla karaktär återspeglas i mytologin kring henne.

Kulten av naturgudinnan i den grekiska gudinnan Artemis gestalt fick fäste i hela det grekiska kulturområdet under de s k mörka århundradena och spreds med kolonisationsvågorna vidare västerut till Italien, och senare med romarna vidare till Spanien, Frankrike, England. Överallt sammansmälte hon troligen med lokala naturgudinnor av liknande karaktär, vilket kan förklara varför Artemis är den ’grekiska’ gudinna som enligt Farnell blev mest internationellt känd. [59]Hon integrerades i grekernas olympiska religion och genealogi som tvillingsyster till Apollon och dotter till Leto och Zeus. Hos Homeros framträder hon i första hand som den kyska jägargudinnan, men kulten av henne utvecklades och blev med tiden omfattande, vilket bland annat återspeglas i hennes många tillnamn och kultepitet; här några ex. bland otaliga: Artemis Elaphebolos(hjortjaktens A), Artemis Munichia(Hamnarnas A.), Artemis Locheia(barnbördens A. jfr Artemis Eileithyia), Artemis Hemerasia(den Milda A) Artemis Kourotrophos, (Barnavårdens A) Artemis Lampasi Pyrforois(Fackelbärerskan A), Phosphoros(Ljusbringarens A), Artemis Soteira(Frälserskan A), och så de epitet som anger gudinnans identifikation med en ort, Artemis Tauropolos, Artemis Brauronia, och Artemis Efesia.

Efesiernas Artemis skiljde sig från alla andra Artemisgestalter, dels såg hon helt annorlunda ut, dels infogades hon i en mer anatolisk/orientalisk gudinnetradition, dels blev hon ingenstans så ’stor’ som i Efesos. Kultbilden av Artemis Efesia förändrades naturligtvis under århundradenas lopp men hon avbildades aldrig utom på mynt under hellenistisk tid som grekernas aktiva juvenila jägargudinna, utan som en orientalisk stor gudinna av mer evig, upphöjd och civilisatorisk karaktär. Det som under romartid kom att bli Artemis Efesias mest säregna kännetecken var hennes s k polymastiska, mångbröstade, form, dvs. de många ’bröst’ som i rad på rad täckte nedre delen av hennes överkropp på kultstatyerna från romartid. [60] Kultstatyerna av henne från denna tid har troligtvis förevigat i marmor eller alabaster alla de symboliska attribut, smycken, tyger, dräkter, som man tidigare tillfälligt utsmyckade kultstatyn med vid olika högtider.[61]

Men trots Artemis Efesias annorlunda framtoning är mytologin och kulten kring henne med vissa variationer i sina grunddrag densamma som den kring grekernas Artemis. Vildheten, jungfruligheten och makten över/sambanden mellan liv och död hos den uråldriga naturgudinnan lever vidare i Artemis Efesia, och genom att hon här blev en stor statsbärande civiliserande gudinna fick dessa kvaliteter en särskild tyngd. Denna paradox var antagligen inte möjlig någon annanstans än i den joniska jordmånen, där mötet mellan den unga grekiska och den gamla anatoliska/främre orientaliska kulturen och religionen fick sina första och mest fruktbara uttryck.

**********************
Litteraturförteckning (även ref.litteratur):

Inledning.

Bachofen, JJ,(1861): Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichenNatur. Bern.

Berger, Pamela (19985): The Goddess obscured:Transformation of the Grain Protectress from goddess to saint , Beacon press, Boston.

Burkert (1996): The creation of the Sacred. Harvard Univ. Press. Mass.

Connelly, JB (1996); ”Parthenon and Parthenoi:A Mythological Interpretation of the Parthenon Frieze”,  American Journal of Archaeology.

Eliade, Mircea (1978-85):  A History of religious ideas, 3 vols. Chicago Press.

Gimbutas, Marja (1974/1996):Gods and Goddesses of Old Europe, 6500-3500 BC. Univ. of Calif.Press. LA.

–            (1989): The Language of the Goddess, Harper San Francisco, SF.

–           (1991): The Civilisation of the goddess, Harper San Fransisco, SF.

Harrison, Jane (1903/1991) Prolegomena to the study of Greek religion. Princeton univ. Press, Princeton.

James, E O, (1957): Gravarna berättar. Prisma, 1957

  • (1959): The Cult of the Mother Goddess. Thames &Hudson, 1959

Junus, Petra (1995): Den levande Gudinnan. Bokförlaget Nya Doxa. Lund

Kuhn, Thomas (1970): The Structure of Scientific revolution, Chicago.

Kramer/Wolkstein (1995): Inanna. Trevi, Sthlm.

Mellaart, J (1967): Catal Höyuk – A Neolithic Town in Anatolia. Thames&Hudson, London.

Neumann, E (1955/1991): The Great Mother – an analysis of the archetype.Princeton Univ. Press, Princeton.

Näsström, BM (1986): ”O Mother of the Gods and Men”.Akad avh. relig.vetenskapliga inst, Gbgs

Universitet.

  • (2003): Forntida religioner, Studentlitteratur, Lund.

Demange, F, Tallon, F et al (1995): Oriental Antiquities. Réunion des Musées Nationaux. Paris.

Patai, Raphael (1990); The Hebrew Goddess. Wayne State Univ. Pres, Detroit.

Renfrew, Colin (1985) The Archeology of Cult. Thames&Hudson, Lnodon.

Ruether, Rosemary Radford (2005): Goddesses and the Divine Feminine,:A Western Religious History.

University of Calif Press. Ewing,NJ.

Townsend, Joan (1990): Fact, Fallacy and Revitalization Movement. I Hurvedo (red) (1990): Goddes in Religion and Modern Debate. Univ.of Manitoba, Scholar Press, Atlanta.

 

 

Introduktion: Magna Materkulter under antiken:

Apuleius, Lucius (1960): Den gyllene åsnan Tidens förlag, Sthlm. (Roman fr 200-tal e Kr).

Baring/Cashford, (1991):The Myth of the Goddess. Evolution of an image. Penguin Books.

Clinton, Kevin (1992): Myth and Cult – The Iconography of the Eleusinian Mysteries.

Sv.Institutet i Aten, 8,XI. Sthlm. (Distrib.Paul Åströms förlag,Gbg)

Egan Rory (1990):”Isis: Goddess of the Oikoumene. I Hurvedo (red) Goddesses in Religious and Modern

Debate. Univ.of Manitoba, Scholar Press, Atlanta, Georgia.

Kerenyi, C (1967): Eleusis. Princeton Univ. Press, Princeton.

Linder, Per (1997): Inskriptioner från Isistemplet i Philae. Bokförl. Nya Doxa, Lund.

Mylonas, G (1961): Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton Univ. Press, Princeton.

Näsström, BM (1986): ”O Mother of the Gods and Men”.Akad avh. relig.vetenskapliga inst, Gbgs

Universitet.

Vermaseren,MJ (1977): Cybele and Attis – Myth and the Cult.Thames & Hudson, London.

 

 

Efesos och Artemis Efesia:

Bammer, Anton(1984):Das Heiligtum der Artemis von Ephesos. ADEVA Graz.

Bammer, Anton& Muss,Ulrike (1996): Das Artemision von Ephesos. Das Weltwunder

Ioniens in archaischer und klassischer zeit. Verlag Philipp von Zabern, Mainz am Rhein.

Baring/Cashford, The Myth of the Goddess. Evolution of an image. Penguin Books, 1991

Bernal, M.(1997): Svart Athena. Symposions Bokförlag, Stehag.

Claudius Aelianus, Varia Historia. The Loeb Classical Library. Harvard Univ. Press. Mass.

Farnell, L R (1896-1909) The Cults of the Greek States, vol. 1-5, Oxford.

Fleischer, Robert (1973): Artemis von Ephesos und verwandte kultstatuen aus Anatolien und Syrien. EJ Brill, Leiden.

Gibbon, Edward (1776/1960) Romerska rikets nedgång och fall. 2 vol. Forum, Stockholm. Sv. Övers. Av Claes Gripenberg.

Hanfmann, George (1983): Sardis, From prehistoric to Roman times. Harvard Univ. Press, Massachusetts, London.

Herodotos’ historia.(2000) Norstedts, Sthlm. Sv. övers. av Claes Lindskog,

Hesiodos, Theogonin o.Verk och dagar.(2003) Natur och Kultur., Sthlm. I sv. tolkn. av Ingvar Björkeson.

De Homeriska hymnerna.(2003) Natur och Kultur, Sthlm. I sv. tolkn. av Ingvar Björkeson.

Islams Vandringsman, Ibn Battuta 1325- 1354, sv. utg, Hallonquists Bokförlag, 1989

Knibbe,Dietrich&Langmann, Gerhard (1993): Via Sacra Ephesiaca 1. Österreichisches Arkeölogische institute, Heft 3. Wien:Schindler.

Kallimachos, Hymner. (1925) Gleerups förlag, Lund. I sv. tolkn. Av Elof Hellquist.

Koester, Helmer (red.) (1995): Ephesos- Metropolis of Asia. Harvard Theological Studies 41. Trinity Press International. Pennsylvania.

Meresjkovskij, (1905)Gudarnas uppståndelse. Gebers förlag. Sthlm.

Pausanias, Description of Greece.

Plinius d ä, Naturalis Historia. The Loeb Classical Library. Harvard Univ. Press. Mass.

Plutarchos, Alexander. The Loeb Classical Library. Harvard Univ. Press. Mass.

Rogers, Guy M (1991): The Sacred identity of Ephesos. Foundation myths of a Roman City. London/NY,  Routledge.

Romer, Elizabeth &John (1995): The Seven Wonders of the World. London.

Stark, Freya (1958): Jonien – en upptäcktsfärd. Bonniers, Sthlm.

Strabon, Geografica. The Loeb Classical Library. Harvard Univ. Press. Mass.

Strelan,Rick (1996): Paul,Artemis and the Jews in Ephesos.

Walter de Gruyter, Berlin/NY.

 

Bildförteckning:

(Anges i den ordning de kommer i texten)

  1. ”Den stora Artemis Efesia”. Ca 100-tal e. Kr. Arkeolog. Museet i Selcuk,Turkiet.
  2. Tronande gudinna. Catal Höyuk, fr. ca 6000 f.Kr. ca 20 cm. Anatoliska civilisationens museum, Ankara.
  3. Gravyr av det hellenistiska Artemistemplet av Fischer från Erlach, 1721. Statens Konstmuseer.
  4. Bevarat ansikte från det arkaiska templets utsmyckningar, ev. från en av columnae caelatae. British museum.
  5. Gudinna.(Britomartis?). Terrakotta, Kreta. 2000-tal f. Kr. (?)
  6. ”Artemis den sköna.” Ca 100-tal e. Kr. Arkeolog. Museet i Selcuk, Turkiet.

 

 

 

 

[1]Eva B Mannheimer, 1993, Kvinnor i rörelse: modernisering, kön och individuation, Lic.avh. Sociolog. instit. Lunds Universitet.

[2]Junus, 1995, s. 11.

[3]Se BM Näsström, 2003,Forntida religioner.

[4]Se Leach, 1976, ref. i Renfrew, 1985, s. 13.

[5]Ruether, 2005, s. 36. Min översättning. Ordagrannt ”mellan en klippa och en hård plats”.

[6]Det finns många exempel på att nomadiska folk som invaderat bofasta kulturer absorberat centrala kulturelement på platsen, och dessutom kan de ha givit upphov till gynnsamma kulturella korsbefruktningar som inneburit en kulturell förnyelse – den otroligt vackra skildringen av föreningen mellan herden Dumuzi och gudinnan Inanna i den sumeriska sångcykeln om Inanna från 2000-talet f. Kr. kan vara en berättelse om just en sådan gynnsam korsbefruktning i den sumeriska historien. Numer vet man också mer om dessa indoeuropeiska ryttarfolk, som t. ex i amazonernas gestalt spelade en central roll i mytologin kring Artemis Efesia.

[7]Den vanligaste orsaken till ett skifte, ”är, enligt Max Plancks lag, att topparna i forskarsamhället dör”. Se Månsson (red) 1991, Moderna Samhällsteoriers. 396.

[8]Louvren har en stor samling från främre orienten tack vare Napoleons Egyptenexpedition i början av 1800-talet i vars kölvatten följde en nationalistiskt färgad maktkamp mellan framför allt Frankrike o England om vem som kunde lägga beslag på flest fynd från de forna högkulturerna; se kurslitt. Landgren&Österberg, 2001.

[9]Invändningen att t ex Mellaarts forskning påverkat de ansvariga är förstås giltig, men håller bara när det gäller museet i Ankara där forskningsmaterialet från Catal Höyuk finns. Det är uppenbart att t ex gudinnan Kybele, hennes attribut och ikonografi, även i sina tidiga former, är väl känd bland landets arkeologer.

[10]Se t ex. Burenhults forskning.

[11]Martin/Voorhies The Female of the Species, ref. av Ruether, 2005, s. 18.

[12]Ur Vermaseren ,1977, Cybele and Attis.

[13]Metamorfoser, s 244 ff, sv. utgåva.

[14]Apostlagärningarna 19:23 ff. Nya Bibelöversättningen.

[15]När och var Lukas skrev Apostlagärningarna skrevs är fortfarande frågor som diskuteras. Den livliga bilden av Efesos kan tyda på att det som rör Efesos är skrivet i Efesos, men under alla omständigheter flera decennier efter Paulus besök i staden, trol. kring 100 e Kr.; se Koester (red) Ephesos:Metropolis of Asia, 1995, s. 36

[16]Uppgifterna om hur stor befolkningen var vid Paulus besök i staden varierar. Men de flesta forskare tycks överens om att det rör sig kring 200.000. Se Bammer; Strelan; Oxford Class.Dict.; Koester(red), 1995,  s.. 41 ff; Enligt Rogers, The Sacred identity of Ephesos, 1991, s. 91, var befolkningen ca 200.000 redan när Kleopatra och Antonius tillbringade vintern 33/32 f Kr. i staden.

[17]Strelan (1996), s. 46. Strelan, Paul, Artemis and the Jews in Ephesos, ger en ovanligt ingående skildring av Artemiskulten i Efesos; hans syfte är bl a att vederlägga både dåtida och nutida kristna författares bild av Artemis som en ’demonisk’gudinna, och de idealiserande teorierna om Paulus framgångar som missionär i Efesos.

[18]Oster, 1990, cit. av Strelan, s.79. Jmfr Athen-Athena.

[19]Pausanias, ’Description of Greece’, Bok IV: 31:7

[20]Andra antika källor när det gäller historiska uppgifter är bl a Herodotos, Historia, Kallimachos Hymner, Strabon, Geografica, Plinius d ä, Naturalis Historia, Claudius Aelianus, Varia Historia, Plutarchos’ biografier,m fl.

[21]Huruvida berget verkligen kallades Pion under antiken är omtvistat; se Knibbe, Via Sacra Ephesica I, 1993, not 1.

[22]Bammer, Das Artemision von Ephesos,1996, s. 10. Det är i första hand genom Philon som eftervärlden fått kännedom om de sju skapelser som den antika världen betraktade som underverk. De sex andra var: Babylons murar, pyramiderna vid Giza, de hängande trädgårdarna i Babylon, Mausoléet i Halikarnassos, Fidias Zeusstaty, Kolossen på Rhodos,. Den sistnämnda raserades 228 f Kr. vilket innebär att listan över de sju underverken gjorts före dess, trol. mot slutet av 300-tal, början av 200-tal f Kr. Den ursprungliga texten är idag okänd, men delar av Philons verk, bl.a den del där han refererar till underverken, finns bevarade i två medeltida pergamentavskrifter, dels på univ.bibl. i Heidelberg, dels på British Museum.

[23]Gibbon, Romerska rikets nedgång och fall, sv. utgåva, Forum, Del I, s.194-95.

[24]Enligt Bammer,1986 s. 44, kan det ha rört sig om två olika tempelbyggen, Tempel C och det han kallar Hekatompedos, som ev. tyder på två olika kulter på platsen.

[25]Ordet tyrann har inte ursprungligen den innebörd vi tillskriver det; ordet kommer ev. av det lydiska ordet för ’befäst plats’, tyra el. teira; Se F Stark, s. 120.

[26]Claudius Aelianus, Varia Historia, 3.26.

[27]Herodotos, Historia, sv. utg. s.57; Bammer,ibid. s.42.

[28]Bammer, 1986, s. 46; Hanfmann, Sardis, 1983, s. 89.

[29]Plinius d ä, Naturalis Historiaxxxvi.

[30]Bammer, 1986 s. 44; Jenny-Kappers, Muttergöttin und Gottesmutter in Ephesos, Daimon Verlag, 1986, s. 40.

[31]Romer,J, 1995, Seven wonders of the world, s. 150. Detta kvinnoansikte anses som ett av de vackraste fragmenten från det arkaiska templet, men är enligt British Museums katalog inte med säkerhet från någon av basrelieferna; med tanke på dess storlek (19 cm) i jämförelse med andra huvuden från pelarfriserna kan det eventuellt ha ingått i de skulpturfriser som fanns också på templets pirar.

[32]Bammer,ibid. s. 51; Huruvida de scener som skildras på frisen verkligen är hämtade från samtida aristokratiskt liv kan ifrågasättas. Jfr disk. om Parthenonfrisen!

[33]Herostrates har gått till historien som begrepp för en människa som är beredd till vilka illdåd, ‘herostratiska handlingar’, som helst för att bli känd och ihågkommen av eftervärlden.

[34]Plutarchos,Alexander.3.3.

[35]Knibbe, I Ephesos: Metropolis of Asia, 1995,  s. 145.

[36]Se Strabon, Geogr. 14.1.22; Ephesos museikat. s. 17.

[37]Romer, ibid, s. 151; Bammer, 1996, s. 54.

[38]Strabon, ibid., 14.1.22

[39]Herodotos, ibid. Sv. utg. s. 58; Grek. hetaira, väninna, syftade på sexuellt fria och oberoende kvinnor under antiken.

[40]Plinius, n.h. xxxvi, 95; se Bammer, 1996, s. 47 ff. ; Plinius tycks blanda ihop uppgifter om det arkaiska resp. det hellenska templet, men syftar här trol. på det senare.

[41]. En kraftig jordbävning skakade templet och staden år 17 e Kr.

[42]Den ’lärde och fromme’ Johannes av Chrysostomos är även känd för följande misogyna utsaga: ”Hela hennes (kvinnans, Evas) kroppsliga skönhet är inget annat än slem, blod, galla, sekret, och flytande tarminnehåll. …. Om man betänker vad som lagras bakom de där vackra ögonen, näsans raka vinkel, munnen och kinderna måste man hålla med om att denna välsvarvade kropp inte är något annat än en grav.” Desto viktigare således att separera Jesu moder från denna ’orenlighet’. Se Warner,1985 s. 58 f.

[43]Romer, ibid. s. 156

[44]Islams Vandringsman, Ibn Battuta 1325- 1354, sv. utg, Hallonquists Bokförlag, 1989, s. 130.

[45]Meresjkovskij, Gudarnas uppståndelse, s 27.

[46]JT Woods, Discoveries at Ephesos, 1877.

[47]Bammer, Das Heiligtum der Artemis von Ephesos,1984, s. 16; Efter Woods tog DG Hogarth över utgrävningarna för British Museums räkning, men därefter har österrikarna dominerat utgävningarna i området, grävt sig längre och längre ner i historien, och nu kunnat visa en historisk kontinuitet på platsen via bronsåldersfynd ända tillbaka till neolithisk tid.

[48]Bammer, 1996, s. 21

[49]Stark, Freja, Jonien – en upptäcktsfärd, 1958, s. 132.

[50]Lord Byron, Childe Harlold’s Pilgrimage, 4:e sången, nr 153.

[51]I sv.tolkning av E Zilliacus.

[52]Odysséen, 6:e sången, rdr 102-108 i Erland Lagerlöfs tolkning.

[53]Under äldre stenålder , paleolithisk tid, då människor var helt beroende av jakt  står särskilt djuren i fokus för den religiösa kosmologin. Totemdjuret betraktas som Ursprunget, det ur vilket en stam eller ett folk härstammar. Djuret med sina i förhållande till människan överlägsna sinnesförmågor (syn, hörsel, snabbhet, kraft) föreföll vara i besittning av övernaturliga krafter.

[54]Enligt M Bernal (1997) i Svart Athena (s.90-91), såg man under hellenistisk tid i ”Artemis vilda och lejonlika natur” också den egyptiska kattgudinnan Bastet, som likt Artemis hade både en mild och hjälpsam och en grym och farlig. I Grekland är Artemis den gudinna som tar emot de mest blodiga offren. Pausanias berättar om ett årligt offer till Artemis i Patrae, där alla slags vilda djur kastades på elden och brändes  – fåglar, hjortar, vargungar, björnungar, vildsvin. Samma sak skedde i Messene nära Eileithyias tempel, den gamla kretensiska förlossningsgudinnan som ofta förknippas med Artemis. ”Det förefaller som om den gudinna som personifierar den vilda naturen väcker den mest primitiva rädslan för beroendet av krafter bortom mänsklig kontroll, och vars lag de därför kan överträda utan att veta om det själva. Att blidka gudinnan kan då mildra hennes hämnd över deras okunnighet.”(Baring /Cashford, 1991, s. 327.)

[55]Ibid.s.323.

[56]Hennes namn härleddes av greker under antiken både ur ordet för slaktare, artamos, som före år 300 f Kr var identiskt med offerpräst, en hänvisning till hennes uppgift som jägargudinna, och ur ordet för os(k)årad, hel, ren, artemês, (Platon och stoikerna), två aspekter av gudinnan som antyder hennes dubbla ursprung. Jenny-Kappers, 1986, s. 29.

[57]Dvs. på den lydiska dialekten av det gamla anatoliska språket, luwiskan, ett indoeuropeiskt alt. indohettitiskt språk; se Hanfmann, 1983, Sardis, s. 90;  Bernal, 1997.

[58]De kariska, lykiska och lydiska folken i den sydvästra delen av den anatoliska halvön hade under bronsåldern tät kontakt med den minoiska kulturen på Kreta, som i sin tur troligtvis utvecklades via kulturimpulser från sydvästra Anatolien med sin högt utvecklade neolithiska kultur.

[59]Farnell, (1896), The Cults of the Greek Statesvol II, s. 426

[60]Att det inte är verkliga bröst är de flesta forskare överens om, men de olika tolkningarna av vad dessa bröstliknande former kan ha varit tar jag upp i avsnittet om kultbilden.

[61]Se Fleischer (1973)Artemis von Ephesos und verwandte kultstatuen aus Anatolien und Syrien. Leiden.

Lämna ett svar

E-postadressen publiceras inte. Obligatoriska fält är märkta *