Kristi två sandaler

[i]Ur Eranos årsbok 1981, med temat: Uppståndelse och nedstigning

Översättning av EBM, publ. i Coniunctio 2011

David L Miller: Kristus två sandaler: nedstigningen i historien och till helvetet

” Ty lidandet är en skatt, och knappast någon människa har tillräckligt av det.”      John Donne

1. Historien är inte helvetet: Kristus hade två sandaler

När vi förtvivlat utropar: ”Mitt liv är ett helvete!” är det en felsägning trots att den kommer ur djupet av vårt inre. Det vi egentligen vill säga är: ”Mitt liv är historia!”

I denna felsägning blir vi, som så ofta i våra djupaste känslotillstånd, teologer, om än omedvetna och tanklösa sådana. Genom att säga ”Mitt liv är ett helvete” eller, med Jean Paul Sartres ord, ”Helvetet är andra människor”, ser vi vare sig vill det eller ej livet utifrån det gamla heretiska, gnostiska perspektiv som nu har blivit modernt och existentialistiskt. Ja, åtminstone ur den rättrogna kristendomens perspektiv är vår föreställningsvärld då gnostisk och heretisk.

I exempelvis Trimorphic Protennoia, en gnostisk text från Nag Hammadifynden, en text som daterar sig till ca 200 e. Kr., kan vi läsa om de tre nedstigningar som Barbelo, ”Faderns första tanke”, gjorde. Följande avsnitt är typiskt:

Nu har jag nedstigit och nått ner i Kaos … Jag är Fadern och jag skall förmedla ett oerhört och obeskrivbart mysterium från min första tanke:

Jag lösgjorde er från alla bojor och demonernas kedjor bröt jag upp …. Jag är den förste som gjorde nedstigningen …. Ty jag gick nedanför deras språk och jag uttalade mina egna mysterier – ett fördolt mysterium – och bojorna och den eviga glömskan upphävdes.[ii]

Uppenbarligen handlar denna text om en nedstigning i helvetet.
Men den rättrogna tolkningen, som börjar med kyrkofäderna Irenaeus och Hippolytos och består än idag, vill få oss att se denna gnostiska fantasi som en nedstigning i världen, i historien, som i deras, gnostikernas, ögon behärskas av mörker snarare än av ljus.[iii]

När vi således upplever att våra liv är helveten är vi enligt den rättrogna tolkningen gnostiker, vare sig vi vill det eller inte. Vi har gjort en teologisk, om än inte en psykologisk felsägning, blandat samman jagets historia och dess lidanden med transpersonella djupdimensioner. Historien är inte helvetet, inte än.

Origenes (185-254) använde sig av en metafor, om än en fantasifull sådan, som jag använt som motto och titel på denna essä.

Origenes kommenterar de rader i Johannesevangeliet (1.26-27) där Johannes Döparen säger: ”Jag döper i vatten; men mitt ibland er står en som I icke kännen; han som kommer efter mig, vilkens skorem (eng.sandal) jag icke är värdig att upplösa”. Origenes undrar: ”Vilka är Jesus sandaler?” Och han svarar själv: ”Jag tror att inkarnationen, när Guds son blev kött och blod, är en av sandalerna, och nedstigningen till Hades och andens färd ned till fängelset är den andra.”[iv]

Den förebildliga människan har således två sandaler, två sätt att vara inkarnerad på, två sätt att vandra på jorden. Vi har nedstigningen till historien och vi har nedstigningen till helvetet. Det skulle vara ytterst besvärligt att tillbringa sitt liv med att halta fram på ett ben, psykologiskt förlamade av en omedveten teologi som berövar oss ett av våra ben, antingen vår historia eller vårt helvete; det vill säga att som gnostikerna reducera historien till helvetet eller som kristenheten reducera helvetet till historien.

Det arbete som jag har ägnat mig åt här vid Eranosseminarierna alltsedan 1975 har handlat om att försöka ringa in de livsområden där vi har förlamats psykologiskt av en partiell eller stympad teologi. Man skulle kunna säga att jag i mina fyra föregående föreläsningar har nedstigit i den kristna teologins underjord och tolkat denna teologi i ljuset av det William Blake kallat ”dess helvetiska eller diaboliska betydelse”.[v]

Jag har undersökt skuggsidan av olika teologiska bilder, metaforer, med hjälp av den modell som CG Jung utvecklade i sitt försök att konsekvent komplettera teologins rationalistiska ensidigheter med den känsla och intuition för själens djup som gnosticismen, alkemin, folktron och mytologin förmedlat.[vi]

1975 var mitt tema här på Eranoskonferensen, Eskatologi (”Images of Happy Endings”); 1977 och 1978 var det Kristologi (”Images of ’The Good Shepherd’ and ’Great Teacher’”); och förra året, 1980, tog jag upp Treenigheten. Men min metod har hela tiden varit densamma.

Den engagerar oss i tre rörelser: rörelsen ’bakåt’ och ’nedåt’ och ’igenom’.[vii]

(1) Den första rörelsen, uppgiftens första del, är att aktualisera de kristna teologiska bilderna genom att gå tillbaka till bibeln och kyrkofäderna, undersöka teologins idévärld genom dess bilder, metaforer, och tolka dessa metaforer, inte som referenser till faktiska historiska skeenden, inte heller som den tidens eskatologiska spekulationer, utan som trogna och trovärdiga uttryck, pregnanta metaforiska beskrivningar av självet, av själens djup här och nu, …. ….. Syftet är inte att psykologisera teologin utan att teologisera psyket och dess självförståelse, att ge religiösa bilder livsmening.

(2)  Om mitt arbetes första uppgift är att återföra teologins bilder och idéer till den mänskliga erfarenhetens sfär, består nästa steg i att fördjupa förståelsen av dem genom att fundera över deras komplexitet i ljuset av mytologiska kontexter och amplifikationer. Om det till exempel finns en omedveten teologiskt betingad förpliktelse bakom vår tvångsmässiga perfektionism som har sin upprinnelse i bilden av Den gode Herden och hans omsorg om sin hjord, imitatio Christi, dvs. i Kristi efterföljd, så döljer sig kanske bakom denna metafor en skugga; en skugga som kan medvetandegöras genom att vi funderar kring en figur som t.ex. Polyfemos, det titaniska och överväldigande fåraherdemonstret (i Odysséen), vars vård består av ett kannibalistiskt uppslukande av människor. Genom att på så sätt mytologiskt fördjupa en teologisk bild kan vi kanske skönja de arketypiska mönstren i teologins bildvärld.

(3) Men detta är inte nog. Det räcker inte att återföras tillbaka och ned i en fördjupad religiös förståelse om inte förbindelsen med livet här och nu upprättas. Om teologer och psykologer kan sägas hjälpa oss att blicka bakåt och mytologer vägleder oss neråt, då är poeterna de som bistår oss i den fördjupade förståelse som leder oss igenom, in i livet, i förnyandet av livskänslan genom poetens blick. I den poetiska akten väcks, som Rainer Maria Rilke säger, bilder, liknelse inom oss – ”erweckten sie uns, die unendlich Toten, ein Gleichnis (”..om de ändlöst döda skulle ge oss en bild:”).[viii] Detta är också en uppgift för teologin, en poetisk teologi, som med Origenes ord måste utgå från de bilder som var oss givna vid skapelsen och försöka finna liknelser, motsvarigheter i våra egna liv. Han säger: ”Fullbordandet av likheten med Gud var förbehållen …. människans egna uppriktiga ansträngningar.”[ix]

Vår ansträngning här, ja, vår uppriktiga ansträngning är således att ånyo granska teologin på detta ursprungliga sätt, arketypiskt och metaforiskt, mytiskt och poetiskt för att äntligen urskilja, se den djupteologi som vi lever med varje dag, oftast omedvetet, och ibland med stor smärta.

Denna nedstigning i teologins underjord … är ingenstans mer uppenbar än i den kristna teologins föreställning om descensus Christi ad inferos, Kristus nedstigning i helvetet, en föreställning som kan stå som symbol för hela vår uppgift som människor. Det finns kanske ingen annan kristen doktrin som blir så obegriplig när den tolkas kosmologiskt, historiskt eller biografiskt, istället för arketypiskt psykologiskt, som denna. Ingen annan teologisk idé har heller en så stor potential att omedvetet tillfoga människan lidande som denna. Som förhoppningsvis kommer att framgå riskerar frestelsen att betrakta våra liv som ett helvete att förlama oss själsligt, att omedvetet tvinga in oss i ett antingen/eller tänkande, att å ena sidan se livet i positivistiska eller historicistiska termer eller å andra sidan se det som en illusion och helvetiskt. Men om vi tillåter oss att vägledas av vår teologis mytologi och poesi finner vi två sandaler för vår själs resa, ett kristet både/och. Vår uppgift är att förlösas till/i ett descensus ad inferos, att lösa upp dessa sandaler utan att knyta dem igen med hjälp av en entydig ”pisksnärtstanke”. Blakes bön är min:

”Alltid tvåfaldig. Må Gud bevara oss
från entydiga visioner och Newtons sömn.” [x]

II Nedstigningen i historien: berättelsen om nedstigningsmotivet

Att nedstigningen till helvetet ingår i vår teologiska föreställningsvärld … är ett om än otroligt så ändå otvivelaktigt faktum. I den mån det inte är uppenbart i våra egna liv så framgår det med all önskvärd tydlighet av ett av de anateman (bannlysningar) som fastslogs vid kyrkomötet i Konstantinopel 381 e.Kr. Kyrkomötet deklarerade att den som förnekar att Kristus Logos nedstigit i själen (in anima) till Hades (underjordens, dödsrikets gud i grek. religion) skall fördömas….[xi] Frälsningen inkluderade således en nedstigning till helvetet, åtminstone i kristen bemärkelse, men som vi skall se inte bara ur det perspektivet.

Denna dogm som fastslogs vid kyrkomötet i Konstantinopel omges av ett märkligt och gåtfullt faktum. Romerska katoliker, protestanter och sekulära historiker är alla överens om att denna formella dogm om Kristus nedstigning i helvetet inte gjordes till en formell trosartikel förrän cirka tre århundraden efter att Han förmodades ha gjort denna nedstigning. Denna trosföreställning bekräftas första gången när Rufinus skriver att descendit ad inferna ingick i trosbekännelsen i Aquileia 359, samma år som orden kathachtonia och hades kom att beteckna platsen för Kristus underjordiska resa i den nicenska trosbekännelsen, liksom även i den från Konstantinopel följande år, 360.[xii] Varför – frågar man sig – dröjde det så länge innan man formellt bekräftade denna trosföreställning, i synnerhet som man så kort därefter utlovade fördömelse åt den som förnekade den?

Nedstigningens teologi

Dröjsmålet med att formellt bekräfta denna föreställning berodde sannerligen inte på att man inte i kristna kretsar hade talat om Kristus nedstigning före 300-talet. Tvärtom. När man läser historien baklänges, betraktar trosföreställningar och dogmer i ljuset av senare formuleringar finner vi många bevis för att descensus-temat inte bara fanns hos kyrkofäderna och i de apokryfiska texterna utan också i bibeln, i synnerhet om man läser den med en smula fantasi.

I de apokryfiska skrifterna finner vi till exempel välutvecklade mytologiska versioner av Kristus nedstigning såväl i Salomos oden, nedtecknade mot slutet av första århundradet, som i Petrus evangelium, Apostlarnas epistlar, Jesajas uppstigning, De Tolv Patriarkernas testamente, de Sibyllinska gracerna, Thaddeus gärningar, samt i Pilatus anaphora, och även i Sankt Bartolomeus frågor, den sistnämnda en text där Kristus nedstigning äger rum i stadier på vardera femhundra trappsteg. Och i Nikodemus evangelium återges ett utförligt samtal mellan Satan, Hades och Kristus, som slutar med att Kristus och Hades står på samma sida mot Satan.[xiii]  Kanske än mer imponerande än denna förteckning över apokryfiska texter om Kristus nedstigning är den långa rad av kyrkofäder som yttrade sig om detta tema som senare blev en teologisk dogm: Ignatius, Polycarpos, Justinus Martyren, Irenaeus, Tertullianus, Clemens av Alexandria, Origenes, Cyprianos, Hippolytos, och även senare kyrkofäder som Augustinus och Ambrosius, som deklarerade att ”Kristus väsen (substance) är närvarande även i underjorden”.[xiv] Min poäng är inte uppräkningen i sig utan att visa att föreställningen om descensus ad inferos redan länge hade funnits levande bland de kristna innan den sent omsider blev en formell trossats. Det verkar som om en descensus, nedstigning, på något sätt togs som en självklarhet, som en aspekt av den religiösa traditionen.

De första kristna tycks således ha funnit denna föreställning, fantasi, redan i bibeln, även om de bibliska texterna inte är entydiga, utan erbjuder allvarliga problem härvidlag. Till exempel säger Matteus: ”Ty liksom Jona tre dagar och tre nätter var i den stora fiskens buk så skall ock Människosonen tre dagar och tre nätter vara i jordens sköte.” (Matt. 12:40) Om detta skall tolkas bokstavligt som en referens till Kristus bokstavliga nedstigning i Helvetet, vilket många har gjort, då kvarstår frågan om vad Jesus menade när han sade till den botfärdige tjuven på korset bredvid honom på Golgata ”Sannerligen säger jag dig: idag skall du vara med mig i paradiset” (Lukas 23:43)? Var han i helvetet eller i paradiset? Augustinus grubblade över detta, och vacklade mellan olika ståndpunkter. Men Irenaeus och Tertullianus löste problemet med hjälp av ett litet teologiskt konstgrepp. I likhet med ”Abrahams sköte” i judisk tro var, sade de, Paradiset en av Hades regioner. Det fanns, som Dante senare skulle gestalta så livfullt, bättre och sämre platser att vistas på i underjorden. En nutida uttolkare beskriver problemet på följande sätt: ”Enligt kyrkofädernas syn på paradiset …var det enda Kristus kunde uppnå under sin descensus att – för att formulera det grovt – placera …helgonen i en bättre, finare region i Hades.”[xv]

Trots tolkningsproblem av denna art fann de tidigkristna gott om bevis för nedstigningstemat i sin bibel. Förutom ovan nämnda jämförelse med Jona (Matt. 12:40) finns löftet i Apostlagärningarna (2:24-31) att David inte skulle överges i Hades, dödsriket, och vittnesbördet i Romarbrevet (14:9) att ”…Kristus har dött och åter blivit levande, och han skall vara herre över både döda och levande”, och den tanke som uttrycks i Efesierbrevet (4:8-10) att om Kristus uppstigit ”vad innebär det om icke att han förut hade farit ned till jordens lägre rymder? Den som for ned, han är ock den som for upp över alla himlar för att han skulle uppfylla allt”, samt Kristus egna ord i Johannes Uppenbarelse (1:18): … jag var död, men se, jag lever i evigheternas evigheter och har nycklarna till döden och dödsriket”. Många fler passager kan citeras men inga mer direkta och explicita än de nämnda, med undantag av följande passage i Petrus första brev (3:18-19):

Kristus själv led ju en gång döden för synder; rättfärdig led han för orättfärdiga, på det att han skulle föra oss till Gud. Ja, han blev dödad till köttet, men till anden blev han gjord levande. I anden gick han ock åstad och predikade för de andar som höllos i fängelse (en phylake) …

För att denna passage skall åsyfta en descensus ad inferos, måste ordet för ”fängelse”, phylake, läsas som en metafor för helvetet, vilket förmodligen är i enlighet med den gamla judiska traditionen.

De tidigkristna var särskilt benägna att i de hebreiska skrifterna läsa in profetior om och prototyper för den descensus ad inferos de tyckte sig urskilja i sitt eget nya testamente. Jona var, som sagt, en särskilt omhuldad prototyp. Profetior utlästes i Hosea (13:14): ”Skulle jag förlossa sådana ur dödsrikets våld, köpa dem fria från döden?”; i Psalm 71:20: ”Du som har låtit oss pröva så mycken nöd och olycka, du skall åter göra oss levande och föra oss upp igen ur jordens djup”; och i Jesaja 49:9: (Gud skall) ”säga till de fångna: ’Dragen ut’, till dem som sitta i mörkret: ’Kommen fram’”. Det fanns även andra favoriter, som exempelvis passagen i Jobs bok (38:2+17) där Herren svarar Job ur stormvinden: ”Vem är Du som stämplar vishet så som mörker, i det du talar så utan insikt … Hava dödens portar avslöjat sig för dig, ja, såg du dödsskuggans portar?”[xvi]  Men det var särskilt Enok som kyrkofäderna tog som främsta exempel på Kristus fullbordande av judiska profetior och förebilder. I Enoks bok finns en fantastisk skildring av Enoks nedstigning till Sheol för att predika för de fördömda änglarna. Kristus fullbordan av Enoks gärningar bestod enligt de kristna i att där Enok predikade fördömelse över de fångna, predikade Kristus frälsning.[xvii]

Faktum kvarstår att en descensus ad inferos, en nedstigning i helvetet, upplevdes starkt som en del av tron om tillvaron, om sakernas tillstånd ur ett religiöst perspektiv, det vill säga, ur djupets perspektiv.

 

Nedstigningens mytologi

Även om denna mytoreligiösa fantasi de facto har fått en säregen utformning i kristendomen[xviii] saknar den ingalunda motsvarigheter i andra traditioner och bland andra folk. Myter om en nedstigning i underjorden är i Egypten förbunden med Osiris och konflikten mellan Horus och Seth; med Inanna/Ereshkigal, Dumuzi/Tammuz, Gilgamesh, Marduk, Attis och Adonis i den mesopotamiska och främre orientaliska mytologin; med Asura Prajapati, Indra och Vishnu i Indien; med Manda d’Haije och Hibil-Ziwa i den mandeiska mytologin; med Izanagi, Izanami och solgudinnan, Amaterasu, i Japan. Det finns så många berättelser om en nedstigning i den grekiska mytologin att det förmodligen speglar många olika sätt att betrakta och göra nedstigningen. Man tänker omedelbart på Helios i Aions hål (helvete), på Trophonius och Herakles, på Orfeus, Dionysos och Psyche, på Hyacinth och Kore/Perspehone, samt Odysseus.

Myterna skildrar inte bara många olika variationer på temat nedstigning, de ger också en nyckel till vad det kommer sig att en person hamnar i en nedstigning: (1) Det finns exempelvis berättelser som handlar om att nedstigningen är förenad med domen över en persons själ som god eller ond. En egyptisk papyrus från första århundradet e.Kr berättar om översteprästens i Memfis, Setne Khamuas’ nedstigning (cirka 1250 f. kr.), och hans bevittnande av Osiris domar över de dödas själar i Amentis hall (den andra världen). (2) Ett andra skäl till en nedstigning är en önskan om att besöka visionernas och drömmarnas region, som till exempel i Maoriernas, japanernas, de amerikanska indianernas, eskimåernas, melanesiernas och skandinavernas myter. Här skulle man kunna säga att självets drömmar tenderar att dra ner Egot i djupen. (3) Sedan har vi den nedstigning som beror på att man försöker få kontakt med något eller någon som är död, försöker upptäcka vad det är som hemsöker en… Den typen av berättelser finner vi bland indianer, polynesier, japaner, babylonier, greker, tibetaner, skandinaver och hinduer. (4) Ibland finns föreställningen att man skall få en bonus (t.ex. evigt liv) genom att göra nedstigningen, eller att själva nedstigningen i sig är en bonus, som hos eskimåer, Yoruba, Ainufolket, estländare, finländare, kineser, japaner, egyptier, hinduer, greker, och mandéer. (5) Hinduiska, buddhistiska, judiska och egyptiska myter, och inte minst kristna, säger oss att ett skäl till en nedstigning är att befria de fördömda, (eller är det när vi önskar befria oss själva från fördömelse som vi hamnar i underjorden?). (6) Slutligen har vi nyfikenheten som motiv. Nyfikenheten kan få en person att göra en descensus ad inferos i sökandet efter kunskap.[xix]

Denna uppräkning av variationer på detta mytiska tema i olika folkliga traditioner har till syfte att visa fantasins genomslagskraft. Det är i sanning ett arketypiskt motiv, som CG Jung och många andra har noterat.[xx]

Kanske denna fantasis, helvetesnedstigningens, universella och kollektiva karaktär kan förklara att den redan tidigt fanns hos kristna män och kvinnor trots att det dröjde så länge innan den blev en officiell dogm. Det verkar som om Kyrkan till sist gav med sig och erkände en djupt rotad själslig erfarenhet. Men när den väl gjorde det kom den samtidigt att förvränga den något. En allmänmänsklig själserfarenhet kom dessvärre att bli en bokstavstro knuten till en enda historisk person – Kristus.

Men det finns mer att säga om denna dogms utveckling i den kristna historien ….

Mellan 300-tal och renässansen levde fantasin vidare, i den bysantinska konsten – som inte minst tog intryck av samtalet mellan Kristus, Satan och Hades i Nikodemus evangelium – i Dantes Divina Commedia, och i ett av de mest populära medeltida mysteriespelen, ”Plundringen av dödsriket” (The Harrowing of Hell). Men Reformationen innebar början till slutet, föreställningen börjar urvattnas och så småningom helt försvinna. Luther är ännu vacklande, predikar en sak för folket, en annan sak i sina teologiska resonemang, som här i Torgauartiklarna (1530) :

Jag ställer mig positiv till att den (nedstigningen i helvetet) målas, gestaltas i spel, sjunges, dvs. uttrycks i konstnärliga former, men jag vill inte att människor skall grubbla mer ingående över hur den gick till; ty den ägde inte alls rum i kroppen eftersom Han förblev i graven tre dagar.  

Men under Luthers efterföljare, Zwingli och Calvin, slås fast att det endast rör sig om en beteckning för Kristus död, att det rör sig om en fabula, fantasi, och en metafor för ”obeskrivbart lidande, ångest och skräck som Han upplevde innan uppståndelsen”. (Heidelbergkatekesen)

Inte heller i den romersk katolska kyrkan har dogmen behållits, utan med tiden tenderat att helt falla bort i trosbekännelsen. Herbert Vorgrimler beskriver descensus Christi ad inferos som en ”bortglömd sanning” och att ”den systematiska teologin kring denna nedstigning misslyckats”.[xxi]   ………………

Varför – om bilden av en descensus är av så avgörande betydelse för den mänskliga själens självförståelse – börjar denna idé urvattnas efter reformationen och gradvis försvinna i den religiösa föreställningsvärlden och i den teologiska litteraturen parallellt med moderniseringen?

Svaret på den frågan kan tyckas uppenbart. Om man, som i den ursprungliga kristna dogmen, hävdar att Kristus, som historisk person, bokstavligen nedsteg i universums lägre regioner på en speciell fredag mellan korsfästelsen och uppståndelsen på söndagen till en viss plats i de högre regionerna, blir idén absurd och ohållbar.   …………….

Friedrich Loofs, som talade om Kristus nedstigning på den tredje internationella religionshistoriska konferensen i Oxford, konstaterade:

Det moderna medvetandet kan inte ta den på allvar; vi kan inte acceptera den som en del av vår tro…… Det var därför adekvat att kyrkorna uteslöt artikeln ’descendit ad inferos’ från sina instruktionsprogram rörande kristen doktrin och tro.”[xxii]

Starka ord, kanske för starka ty någonting av den förblev levande, som vi snart skall se. Att bokstavstron på denna föreställning inte längre var möjlig öppnar för en annan förståelse av den, ett annat sätt att se och tänka, det den tyske religionshistorikern Josef Kroll åsyftar i sitt verk, Gott und Hölle (1932), när han skriver: ”Descensus betyder Mythos”. Kristus nedstigning till helvetet vägleder teologin ner i mytologin, till ett mytologiskt sätt att se och tänka, ett icke bokstavligt.

Nedstigningens poesi

Nedstigningen, descensus, leder inte bara in i myten utan också in i poesin. Kanske ….. är det inte särskilt förvånande att en (arketypisk) föreställning som börjar i myten, och därefter blir institutionaliserad religiös dogm, sedan återkommer i en helt ny form långt efter att bokstavstron på den upplösts och försvunnit. Ja, bilder och metaforer kring temat, helvetesnedstigningen, får ett veritabelt uppsving i den sekulära poesin som ett direkt svar, som det tycks, på att föreställningen dör ut i den kristna teologin och praktiken.

Nedstigningstemat har förstås alltid funnits i litteraturen, redan under antiken hos Homeros, Aristofanes, Vergilius och senare Dante. Men det är framför allt under 18- och 1900-talen som ”denna resa till det inre”, som Erich Heller kallar den[xxiii], spirar med orfisk entusiasm. När en arketypisk mythos misslyckas som bokstavligt tolkad teologisk dogm återföds den som metafor inom poesin. Den ”levande guden” har, som Skriften lovar, ”icke låtit sig vara utan vittnesbörd” (Apg.14:17), även om det ibland sker i överraskande sammanhang.

Litteraturkritikern Northrop Frye konstaterade: I 18-1900-talets bildvärld är nedstigningstemat på uppgång”.[xxiv] Vi har till exempel Charles Williams roman, Descent into Hell, och Dostojevskijs, Anteckningar från ett källarhål. Och i Samuel Becketts pjäser genljuder ofta helvetiska regioner, som i Spel (Play)där de tre skådespelarna är begravda i tre vita urnor ur vilka endast huvudena sticker ut. Men även om nedstigningen som tema återfinns i modern prosa och dramatik är det framför allt i poesin som det är framträdande.

Om vi tar ett steg tillbaka och överblickar 1900-talet är listan imponerande.

Vi har Novalis, Hymner till Natten [xxv], Rilkes Elegier, som skrevs under en period i hans liv som han själv (i dikten Wendung) karaktäriserade på följande sätt: ”Werk des Gesichts is getan, tue nun Herz-Werk, an den Bildern in dir, jenen gefangenen” (Det synliga arbetet är utfört, nu till hjärtearbetet, de inre bilderna, de fjättrade).[xxvi]

I Frankrike kommer helvetesnedstigningen, eller som Heller kallar den, ”den progressiva koloniseringen av det inre”, till uttryck i Baudelaires Les Fleurs du Mal, Ondskans blommor, och i Rimbauds, En tid i Helvetet, där diktaren ”river (jag för dig, Satan) ut dessa avskyvärda blad ur min fördömelsebok”[xxvii]  I sitt lysande verk om det ”orfiska temat” i litteraturen, Descent amd Return, nämner W. A. Strauss även Valéry, Supervielle, Eluard, Cocteau, PJ Jouve, Mallarmé, Nerval och St.- John Perse.

I USA[xxviii] har vi många exempel, bland andra Kora in Hell, av William Carlos Williams, Wallace Stevens The Rock och Theodore Roethke, In a Dark Time, samt inte minst hans dikt, The Abyss:

Is the stair here?
Where’s the stair?
The stair’s right there,
But it goes nowhere

 And the abyss? the abyss?
The abyss you can’t miss:
It’s right where you are –
A step down the stair.

 

…………………

Dessutom har vi ännu inte ännu inte nämnt Yeats, Trakl, H. Broch, H E Nossack eller – det kanske viktigaste – det arbete som mer än andra kom att ge nedstigningen som tema en pånyttfödelse under 1900-talet – Cantos av Ezra Pound.[xxix]

Teopoetik
Förutom upptäckten att descensus-temat får ett uppsving i den sekulära poesin samtidigt som det upplever en nedgång i teologin finns ytterligare ett intressant faktum värt att notera. Poeterna använder sig av nedstigningstemat metaforiskt, till exempel i ovan citerade dikter: ”helvetet nu är inte utanför,…. (det) är ditt eget jags/självs kappa” och ”Avgrunden? Den är just precis där du står”. Det häpnadsväckande är att denna metaforiska och poetiska tolkning av decensus ad inferos i själva verket redan fanns närvarande i den kristna teologins barndom. Men detta har i stor utsträckning förbisetts och trängts bort. Två exempel räcker kanske för att klargöra att det alltid har funnits en själens poesi i kristen teologi: dels 200-talets stora teolog, Origenes, dels den neoplatonistiske, kristne författaren Macarius Magnus från 400-tal e. Kr.

Origenes kommenterar Matteusevangeliet 8:12 som talar om att rikets barn skall bli ”utkastade i mörkret därutanför” (to skotos to exouteron). Origenes undrar hur man skall förstå fenomen som ”mörkret därutanför”, ”evig eld”, ”fängelse”, ”skärseld”, och andra ord som förknippas med platser där det råder ”gråt och tandagnisslan”. Först säger han att svaren på dessa frågor är ”fördolda för oss” och endast kända för ”själsläkare”. Sedan tillägger han:

’Mörkret därutanför’ bör enligt min mening inte tolkas som en dyster plats helt utan ljus, utan snarare som en beskrivning av dem som genom sin djupa okunskaps mörker blivit separerade från förnuftets och intelligensens ljus.[xxx]

Även för denna kyrkofader är således descensus ad inferos en själslig angelägenhet. Det tyder med andra ord på god intuition att kyrkan (efter en viss osäkerhet under några århundraden) slutligen valde ordet inferos istället för infernum, som dogmens rätta formulering. In-fero betyder att föra något inåt, ”att samla in”. Som Origenes noterar bör således descensus Christi ad inferos inte tolkas som att det handlar om en viss specifik plats utan snarare som ”en färd till det inre”. Det handlar om en rörelse inåt. Och helvetet är nedstigningen, descensus. Att erfara den innebär en ”fördjupning”. Och på samma sätt bekräftas den moderna poesin redan av Macarius Magnus predikningar, vars teologi måste förstås mytopoetiskt. Macarius skriver:

Graven finns i ditt eget hjärta; Helvetet i din egen själ. [xxxi]………………….

III  Nedstigningen i allegorins värld: bilder av nedstigningen

…………..

Vad innebär då nedstigningen i denna nya kontext – även om den är lika gammal som Origenes och Macarius -, denna mytopoetiska teologiska kontext, där teologin uppfattas som en icke bokstavlig själslig teologi? När sker den?

Bilder av helvetet och nedstigningar hämtade från den traditionella teologin kan hjälpa oss att svara på dessa frågor. Bilder och drömmar, vissa metaforer och mardrömsvisioner åtföljer i allmänhet nedstigningar. Vi gör en nedstigning och bilder kommer till oss. När vi är ”nere” ser vi ansikten, är tvungna att möta saker och ting ansikte mot ansikte, hör en massa anklagande röster och vredgade kommentarer, grips av affekter och sinnestillstånd som är ovanliga för oss. Det mesta av det vi känner under våra nedstigningsperioder är personligt och vi tar det personligt.  Här kan den teologiska traditionen således hjälpa oss att upptäcka vad som inte är individuellt och personligt, utan tvärtom gemensamt, vad som består i tid och rum, är universella fantasier som kan leda oss till en djupare förståelse för det mänskliga hjärtat och den mänskliga själen. Syftet här är att ta teologins bilder på fullt allvar här och nu. Kort sagt: religiösa nedstigningsföreställningar liknar livet självt.

(1) Anima. Den första bild som den traditionella kristna teologin har givit oss är kanske den viktigaste av dem alla. År 1215, när det fjärde Laterankonsiliet skulle förklara hur Kristus kunde förbli i graven tre dagar samtidigt som han färdades i underjorden, dvs. hur en person samtidigt kan vara död som historiskt jag och ändå levande som ande eller befinna sig i andevärlden, formulerade man sig klart och koncist: Descendit in anima et resurrexit in carne. ”Han nedsteg i själen och uppstod i kroppen.”

Det vara en gammal tanke som här klargjordes. Den fanns redan underförstådd i Petrus första brev (3:18-19) – ”Ja, han blev dödad till köttet men till anden blev han gjord levande. I anden (pneuma) gick han åstad …” – och det var detta som de rättrogna hävdade när kyrkomötet utfärdade sin bannlysning av dem som inte trodde på att Logos nedstigit i Hades in anima, i själen. Det var också kyrkofädernas ståndpunkt, som t.ex. när Origenes i sin argumentation mot Celsus skriver att Kristus nedsteg in psyche.[xxxii]

Innebörden av denna teologiska formulering är att när kroppen är död och begravs, eller när jaget och dess perspektiv dör – dvs. den bokstavliga, personliga och historiska tolkningen – då kan en djupare ande eller själ vakna; en fördjupning äger rum ur ett underjordiskt perspektiv. Själens nedstigning till underjorden är en nedstigning i ett själsligt djupperspektiv på historien. Man skulle kunna säga att nedstigningen till helvetet i själva verket är själens uppstigande…..

En primär teologisk bild av nedstigningen är således att själen (anima) aktiveras och animeras. Helvetet är inte historia. Det är ett själsligt perspektiv på historien. Helvetet är varken ”jaget” eller ”de andra” (Sartre). Ad inferos är in anima. För att upptäcka vår själ bör vi uppmärksamma våra nedstigningar.

Det innebär att vi kan tolka andra mytoteologiska bilder av nedstigningen i den kristna traditionen som en vägledning till själslig medvetenhet och till ett djupperspektiv på vårt jags historia. Om traditionen beskriver en helvetesnedstigning som en nedstigning i ”mörker”, i ett ”hål”, i ”avgrunden” och in i ”osynligheten” (Hades namn betyder ”osynlig”), blir vi, alldeles oavsett hur jaget uppfattar och upplever denna erfarenhet, sporrade att uppsöka denna typ av fördjupande erfarenheter eftersom de röjer och förmedlar själen (anima) i våra liv.[xxxiii]

(2) Fängelse. Men det finns många andra bilder – utöver anima, mörker, hål, avgrund, osynlighet – förknippade med descensus ad inferos. En ofta förekommande bild är fängelset; ett sätt att uttrycka känslan av nedstämdhet är att beskriva den som en känsla av att vara ”i fängelse”; eller, när vi känner oss som en fånge så kan vi föreställa oss att det pågår ett djupare skeende, en descensus ad inferos. Den ovan nämnda passagen ur Petrus första brev, ”I anden (pneuma) gick han åstad …” fortsätter:  ”…och predikade för de andar som höllos i fängelse…” (3:19). I ”Callistratus gärningar” (ca 300-350 e Kr) talas om att Kristus nedstiger i fängelset, liksom även hos Venantius Fortunatus i följande rader:

Befria de fjättrade skuggorna i underjordens fängelse;
Återkalla vadhelst som faller ner i djupen.[xxxiv]

…………………..

(3) Djur. De gamla teologerna använder sig också av djurliknelser när de skildrar animadjupen, som om nedstigningen till helvetet, till det inre, innebar en nedstigning till djuriskhet. Psalmisten skriver (Psaltaren 22):

Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig….?(…)

Tjurar i mängd omgiva mig,

Basans oxar omringa mig.

Såsom glupande och rytande lejon

spärrar man upp gapet emot mig, (…)

Rädda min själ …ur hundarnas våld.

Fräls mig ifrån lejonets gap.

Ja, du bönhör mig och räddar mig undan vildoxarnas horn.

De kristna författarna fortsätter att använda dessa liknelser. Prudentius talade om Kristus nedstigning som att han tar ifrån ormen dess gift och väsanden. ……

I Salomos oden konfronteras Kristus med det sjuhövdade draken. Procla, Pontius Pilatus hustru, såg i en drömsyn den uppståndne Kristus och han sade: ”Jag har förlöst Dödens kval och sårat den månghövdade draken. Och i den grekiska texten, Baruchs apokalyps, beskrivs Hades själv som ett drakmonster. ……..

(4) Mage. Människosonen nedstiger, likt Jona, i djurets mage, sägs det i Matteusevangeliet. Och i Ordspråksboken (1.12): ”såsom dödsriket (Sheol/Hades) vilja vi uppsluka dem levande… såsom fore de ner i graven”. I Nikodemus evangelium kallar Satan Hades för ”omättlig slukare” och Hades erkänner ”jag har ont i magen”. I Bartolomeus evangelium klagar Hades: ”Min mage är söndersliten, och mina inälvor mullrar” som för att uttrycka att själens nedstigning kan upplevas som ett bokstavligt eller bildligt magont, ett akut mullrande i ens mittpunkt. ”Monstret”, skriver Fortunatus, ”kräks upp alla de (själar) som han har svalt, och Lammet räddar undan flocken från vargens käftar”. Detta tycks innebära att för själens skull bör vi vara noga med vad vi sväljer och med det vi inte kan smälta i livet och därför måste kräkas tillbaka in i jaget och vår konkreta historia i tid och rum.

(5)  Käkar, svängdörrar och metallportar. Andra kroppsdelar blev också metaforer för helvetet under antiken. Förutom mage och mun förekommer hjärtat, där som vi alla bara alltför väl vet, är just den plats där nedstigningen ofta upplevs. Det faktum att kroppsmetaforer så ofta förknippas med nedstigningstemat tyder på att en nedstigning inte bara besjälar livet, utan också ger livet kropp; själen upplevs i kroppens lust och smärta. Men det är i synnerhet en kroppsmetafor som öppnade upp en helt annan symbolik kring descensus ad inferos för antikens människor, nämligen käkarna, eftersom käkarna och munnen kan uppfattas som ”porten” in till inre djup.

Käkarna är inte tysta, de gnisslar, de öppnas och stängs i furiöst raseri, vare sig det handlar om hunden som vaktar underjordens port eller den sjuhövdade helvetesdrakens. Mytens gestalter lyckas sällan komma förbi dessa käftar utan att förlora något, som i den folkliga legend där en kanin lyckas snappa till sig odödlighetsväxten från hunden som vaktar underjorden, men lämnar kvar sin lilla vita svans mellan hundens käkar.[xxxv] I den kyrkliga legendfloran jämförs Kristus färd genom Hades med israeliternas överfart över Röda Havet, t.ex. i legenden om ”Plundringen av dödsriket” (”The Harrowing of Hell”) där drakens käkar öppnas för att släppa förbi dem som är med Kristus, men stängs igen för Lucifer, precis som för de förföljande egyptierna.

Detta nedstigningsmotiv …. visar att ”timing” och ”rytm” är avgörande i en descensus ad inferos. Eftersom käkarna …. bildar en port till en annan värld, själarnas rike, skapas också en bild av en aktiv dörr. Det blir ett slags svängdörr, som dem vi ser i västernfilmernas salooner. De öppnas och stängs med en sådan hastighet att man måste röra sig i exakt rätt rytm för att inte fällas till marken av dem, som när man pressar på för hårt eller är för långsam. Det är om just en sådan port in till djupen som Pseudo-Epiphanius talar om i sin predikan när han skriver att ”Kristus som är porten krossar Hades’ trälösa port (axulous pulas) med korsets trä (xulon)”. …………..

Att underjordens svängdörrar inte är av trä var en vanlig föreställning. Tertullianus säger med hänvisning till en vers i Psaltaren (107:16) att Kristus ”brutit igenom dödens diamanthårda port, och Hades järngaller”.[xxxvi]  …………..

(6) Jordskalv och krig. Två passager i Nya Testamentet citeras ofta för att framhålla vilken djupt omskakande erfarenhet själens nedstigning är; den första liknar den vid en jordbävning, den andra vid ett krig i djupen. ”Och se, …… jorden skalv och klipporna rämnade; och gravarna öppnades och många avsomnade heligas kroppar stodo upp.” (Matt. 27: 51-52). I Paulus brev till Kolosserna (2:15) förklaras varför jorden skalv, nämligen därför att det pågick ett krig i underjorden, ad inferos: ”Han har avväpnat andevärldens furstar och väldigheter…. i det han har triumferat över dem”. Ja, 300-tals författaren Firmicus Maternus menar att orsaken till jordbävningen på långfredagen var den kosmiska chock som blev följden av striden mellan Kristus och Antikrist. Men samtidigt uppfattas detta chockartade skalv, denna rubbning av själva grundvalen, och denna strid i den kristna traditionen som en initiering, en erfarenhet som inte bara är negativ.

(7) Skatt. Kanske fördjupades de kristnas nedstigningstema tack vare den mytopoetiska bildvärld som de ärvde från antikens greker, för vilka Hades, underjordens herre, åtminstone potentiellt (ursprungligen, och för dem som invigdes i de Eleusinska mysterierna;öa) också bar namnet Ploutos, rikedomens och ymnighetshornets gud. Hades/Ploutos var rik av två skäl: silvret lagrades under jord under antiken och Hades var ytterst herre över alla själar i världen. Han var i sanning en substantiell gudom. Ur det perspektivet uppfattades en descensus ad inferos som en rik, berikande erfarenhet. [xxxvii]

(8) Livmoder. Själens nedstigning kunde också upplevas som en födelse, en andra födelse, en förlossning ur underjorden till ett djupare religiöst liv. …. I en gnostisk text från Nag Hammadi fyndet, ”Shems parafras” (The Paraphrase of Shem), som tycks ha utövat ett betydande inflytande over den tidiga kristologin, beskrivs underjorden som en vagina genom vilken allt återföds ur underjordens mörker.[xxxviii] Nedstigningen skapar således inte bara rikedomar utan föder också livet på nytt.

 

(9) Fuktighet, vatten. Det är därför inte så förvånande att de tidiga kristna också såg en förbindelse mellan dopet och descensus ad inferos eftersom dopet symboliserade en andra födelse och en fördjupad livskänsla. En primär källa till denna tolkning är Paulus ord till romarna (Rom. 6:3-4):

”Veten I då icke att vi alla som hava blivit döpta till Kristus Jesus, vi hava blivit döpta till hans död? Och vi hava så, genom detta dop till döden, blivit begravna med honom, för att såsom Kristus uppväcktes från de döda ….också vi skola vandra i ett nytt väsende, i liv.”

Med utgångspunkt i denna passage skriver St. Johannes Chrysostomos: ”Att nedstiga i vattnet (i det kristna dopet) symboliserar nedstigningen i helvetet…”[xxxix]

…..En nedstigning kan inte bara innebära en förnyelse av livet, en andra födelse, ett fördjupat perspektiv, ett själens perspektiv, utan nedstigningarna kan också bevattna ett uttorkat liv, få safterna att flöda lite mer in anima.[xl]

(10) Nycklar till underjorden och magin. De tidigkristna trodde att dopet var en nyckel till ett nytt religiöst liv. Det var en kristen initiering. I Johannes vision av Människosonen artikuleras denna förbindelse mellan ”nycklar” och nedstigning. Han säger (Uppenbarelseboken 1:18): ”jag var död, men se, jag lever i evigheternas evigheter och har nycklarna till döden och dödsriket.”

Morton Smith har vidareutvecklat denna föreställning genom att visa att Jesus såsom nycklarnas väktare liknade naturfolkens schamaner, inte bara i främre orienten utan universellt.[xli]  Och Mircea Eliade skriver, med citat och exempel hämtade från samojeder, eskimåer, siberiska nomadstammar, jakuter och många andra naturfolk, att  ”alla extaser kan inte betraktas som schamanistiska; schamanen är specialiserad på en trans under vilken hans/hennes själ tros lämna kroppen …. och nedstiga i underjorden”.[xlii] Det är härigenom schamanen kan åstadkomma sin healing; och det är så han/hon lärde sig denna konst under sin egen initiering. Det är således inte underligt att MacCulloch och Kroll och andra har förknippat Kristus nedstigning med magiska praktiker och trosföreställningar. Det verkar som om det faktum att kyrkan insisterade på dogmen om Kristus nedstigning är ett tecken på att  … Jesus av de troende betraktades som en magiker, schaman.[xliii]

…..(11) Galler, kedjor och lås av järn. Det flesta av oss är bekanta med helvetisk fångenskap, känslan av att vara fastkedjad, bakom galler och fastlåsta i situationer som tycks totalt omöjliga att bryta sig ur. Nedstigningen innebär bland annat en nedstigning i känslan av att vara fångar i vår historia, i tid och rum, som om vi befann oss bakom galler, kedjade och fastlåsta med järnlås. Men samtidigt beskriver de tidigkristna nedstigningen som en utbrytning ur detta fängelse, dessa galler, kedjor och lås. Bilderna hämtade de från hebréernas texter. Psaltaren (107:16): ”…han krossade kopparportarna och bröt sönder järnbommarna”.

Och i Jesaja (45:2b) läser vi: ” …. Kopparportarna skall jag krossa och järnbommarna skall jag bryta sönder. Och jag skall giva dig dolda skatter och bortglömda rikedomar.”

Den koptiska och etiopiska versionerna av trosbekännelsen, som användes efter dopet, för vidare detta hebreiska motiv. De beskriver nedstigningen som en befrielse av dem som är slagna i kedjor. I avhandlingen De Virginitate som tillskrivs Athanasius säger Hades:

Vem är det som krossar Hades kopparportar och bryter upp de diamanthårda låsreglarna? ….. Vem är de som befriar dem som jag besegrat? [xliv]

Och i en tidig kristen visdomstext, ”Silvanus’ lära” finns följande beskrivning:

Det är han, som är Gud, som blev människa för er skull. Det är Han som bröt itu underjordens järngaller och järnlås… Det är han som befriade sig själv från de kedjor som höll honom fången.[xlv]

Nedstigningen innebär således både att kedjas fast och att bryta sig ur dessa kedjor, både att hamna bakom galler och att bryta sig igenom dessa galler, att sättas bakom lås och bom och att bryta upp dessa lås och bommar. Hur är det möjligt?

Hur kan en erfarenhet innehålla båda dessa saker? Hur kan våra nedstigningar upplevas som att vara ner i ett hål, i en avgrund, i mörker, i fängelse, klämd mellan gnisslande tänder, djupt ner i en mage, som jordskalv och krig, och samtidigt upplevas som en själslig skatt, en andra födelse, en bevattning av ett uttorkat liv, som en initiering och nyckel till livets magi, som en port in till ett djupare perspektiv?

Origenes, vars 200-talsperspektiv på dessa frågor vi har följt hela tiden ger oss en nyckel till förståelse när han refererar till den ovan nämnda passagen hos Jesaja (45:2), ” …järnbommarna skall jag bryta sönder”. Denna kyrkofader från Alexandria antyder att nedstigningen skulle kunna uppfattas som att läsa och tolka den heliga skrift. Vi nedstiger, skulle man kunna säga, i en biblisk text, nedstiger i dess historiska metaforer och föreställningsvärld. Men vi kan inte ta allt det som sägs bokstavligt, som historiska fakta eller beskrivningar – t.ex. Kristus nedstigning till jordens centrum och hans krossande av järngallren som vore han själva Stålmannen. Om vi skall kunna ta sådana passager i den heliga skrift på allvar istället för att avfärda dem måste vi tolka dem allegoriskt, som bilder för skeenden ad inferos, inre skeenden, skeenden i själen, in anima.

Eller som Macarius formulerar det: ”Helvetet finns i din egen själ.”

Origenes kallar denna allegoriska läsning att ”bryta sönder järnbommarna”.[xlvi]  I denna form av läsning blottas ”dolda skatter av visdom och kunskap”, säger han. Det är en djupläsning som ”visar djupet i Guds visdom”. Denna tolkning innebär att man varken ser religiösa utsagor som historiska fakta eller som utsagor om framtida eskatologiska skeenden, utan som en referens till själen och dess upplevelse här och nu. Att nedstiga i detta slags texters galler, kedjor och lås innebär att låta vår invanda förståelse brista och öppna sig på vid gavel mot någonting nytt.

Enligt Origenes är metaforen ”bryta sönder järnbommarna” förbunden med en profetisk ikonoklasm, med krossandet av vår bokstavliga inställning till religiösa (och andra) föreställningar, vilket gör det möjligt att se historiens fakta bildligt, ur ett djupperspektiv med hjälp av vår inbillningskraft, istället för att se bilder, metaforer, som vore de historiskt bokstavliga, det vill säga, göra dem till ett slags avgudar.[xlvii]

Ur detta perspektiv innebär descensus ad inferos en fördjupad förståelse. En nedstigning ner i tillvarons hjärta, centrum, något som ger perspektiv på alla händelser snarare än att utgöra en enskild händelse i sig. Den skapar ett underjordiskt perspektiv på jordiska ting, ett transpersonellt djupperspektiv på saker och ting som man kanske enbart har tagit personligt. Helvetet är ett sätt att betrakta historien. Det är historiens andra fot.[xlviii] Det påminner om det Jung säger om terapi: ”att föra upp det personliga … på en…. mer opersonlig nivå, vilket kan få en läkande verkan”.[xlix]

…………

Nedstigningen är kanske delvis en terapi, eftersom att stiga ner ad inferos innebär att stiga ner i bilder – gallren, kedjorna, låsen och bommarna, och alla andra bilder vi har tagit upp här. Med hjälp av Origenes har vi också kunnat se den som en nedstigning i ett visst perspektiv, ner i inbillningskraftens, fantasins och det icke-bokstavliga, opersonliga sättet att förstå dessa bilder. Det tillför vår historia bilder och fantasi. Gallren bryts upp, Kedjorna brister. Låsen krossas. Vi förnimmer allt annorlunda.

……………

Att ta Kristus nedstigning bokstavligt … är som att gå med bara ett ben, bara ett historicistiskt och personligt, det är en inställning som ännu inte kompletterats av ad inferos, in anima.[l] Bokstavstrogen religion är religion vars nedstigning i historien saknar nedstigningen också till Helvetet. Den saknar djup och själ. Den är jordisk utan att vara underjordisk. Det är som att försöka leva utan att ha en bild av sitt liv. Det är liv utan fantasi, utan inbillningskraft.

…………

I Nikodemus evangelium säger Kristus:
Kom till mig alla mina helgon som har min bild inom sig och liknar mig. [li]

Den bild vi har av Kristus, som liknar vår egen själserfarenhet, är nedstigningen i Helvetet – Kristus i oss; nedstigningen inom oss själva. En aspekt av att vara kristen är att uppmärksamma nedstigningen. Men i nedstigningen kan vi förvänta oss att upptäcka en bild. Som Jung säger om sin nedstigning i det omedvetna: ”I den mån jag lyckades översätta känslorna i bilder, dvs. finna de bilder som låg gömda i känslorna, inträdde ett inre lugn. Om jag hade låtit det stanna vid känslorörelsen, kunde jag ha blivit sliten i stycken av det omedvetnas innehåll… Mitt experiment skaffade mig insikt om hur välgörande det från terapeutisk synpunkt är att göra de bakom emotionerna liggande bilderna medvetna.”[lii]

Att uppfatta de bilder som ligger immanenta i vår livshistoria, och att se denna historia bildligt istället för bokstavligt, är nedstigningens funktion. Det gör det möjligt för oss att gå med två ben, inte bara ett. Vår historia får en djupdimension. Det är inte längre ”Mitt liv är ett helvete”, utan snarare ”Helvetet är mitt liv”. Så för att kunna fatta de ofattbara lidanden vi genomgår under våra liv, när vi är ”nere”, bör vår bön kanske snarare lyda: ” …såsom på jorden så ock i helvetet”. Similia similibus curantur. (Lika skall med lika botas.)

IV Nedstigningen till mellanrummet: mellan död och uppståndelse

Vi har två olika vittnesmål. Det ena kommer från Efraim Syriern, Epiphanius och från Nikodemus evangelium. I dessa källor får vi höra att en av helvetesnedstigningens följder är att vi kan få en bild av självet, antingen en bild av Adam före syndafallet eller en bild av Kristus inom oss, en andra Adam. Det andra vittnesmålet kommer från Origenes som låter förstå att våra nedstigningar kan ge upphov till nya perspektiv; genom att våra omöjliga, fastlåsta bokstavliga uppfattningar, våra ”galler, kedjor och låsbommar” bryts upp. Denna insikt och den föregående bekräftas på ett märkvärdigt sätt av vad som vid första anblicken tycks vara en uppenbar aspekt av det kristna temat, Kristus nedstigning.

Ett teologiskt ”mellanrum”. Den katolska teologen, Hans Urs von Balthasar, uttrycker denna självklarhet i klartext. I samband med att han talar om Kristus nedstigning i helvetet säger han att det skedde i Der Mitte zwischen Kreuz und Auferstehung (”mitt emellan korsfästelsen och uppståndelsen”). Nedstigningen äger rum ”mitt emellan”. Den utspelar sig i ett mellan-rum. Bossuet amplifierar temat ytterligare i sin berömda studie Kyrios Christos:

Accepterandet av tredagarsintervallen mellan döden och uppståndelsen skapade nu en ny öppning för den kristna inbillningskraften. Människor stannade inte vid den enkla föreställningen  om vilan i graven och själens kvardröjande vid kroppen. Fantasin om Jesus nedstigning i Hades tog form.[liii]

En annan tysk teolog (J. Pohle) går så långt att han tror att dogmen i trosbekännelsen utvecklades, som han formulerade det, ”för att kunna besvara frågan om var Kristus själ befann sig mellan döden och uppståndelsen”. ……….

Nedstigningens plats i liturgin är på lördagen efter långfredagen, Påskafton (Holy Saturday), dvs. på Saturnus dag, en dag som ofta förknippas med melankoli och depression, som om själens nedstigningar äger rum i mellan-rummet, mellan döden och en ny födelse.

Men på vilket sätt kan då denna nedstigning i ”mitt emellan”, denna erfarenhet av att befinna sig i ett mellan-rum, ge upphov till bilder, fantasier och ett bildligt perspektiv på historien och livet?

Ett filosofiskt ”mellanrum”: metaxin. Det var Henry Corbin (fransk orientalist) som gång på gång här på Eranoskonferenserna (1949-1976) förmedlade sina persiska och neoplatonistiska mästares visdom om att det just är i ”vändningen inåt”, ad inferos, som den fördjupade förståelsen bor, insikten i tillvarons hjärtpunkt, belägen i ”mellan-rummet”, den medierande sfären, eller metaxin, som Corbin, med hänvisning till de heliga Sufierna, kallade mundus imaginalis (fantasins, bildernas värld)

Det ”mitt emellan” eller mellanrum som Corbin åsyftade är en sfär ”mellan” sinneserfarenheterna och våra idéer och tankar kring dessa erfarenheter, ”mellan” jagets historiska erfarenhet i tid och rum och ”jagets” intellektuella begrepp om denna historiska erfarenhet. En historisk bokstavstolkning tar sinnesdata om livshistorien som enbart erfarenhet. Den refererar till faktiska händelser och personer, och tolkas med andra ord personligt. Och på samma sätt objektiveras idéer, och uppfattas dessa objektiverade idéer som enbart tankar tillhöriga ett subjektivt medvetande.

Att se tillvaron allegoriskt (imaginally) placerar självet i en helt annan topos, på en helt annan ”plats”, men inte en faktisk bokstavlig plats. Det är varken sinnesförnimmelse eller tänkande, utan någonting ”mitt emellan”. När jag har en bild av något som jag tycker mig förnimma, finns där redan en tanke om det i mitt medvetande. Och när jag har en bild av en idé som jag tänker på, ger bilden idén en estetisk kvalité och verklighet som gör det möjligt för mig att förnimma den i min själ och mitt hjärta.  Idéer som uppfattas bildligt känns. Saker och ting som känns, när de uppfattas bildligt, blir medvetna, kända. I mundus imaginalis – en sfär som inte bara utgörs av bilder utan också av förnimmandet av idéer och erfarenheter bildligt – strålar hjärta och medvetande, subjekt och objekt, sinneserfarenhet och idéer samman.[liv]

Nedstigningen ner i “mitten”, i “mellanrummet” blir således ur detta perspektiv en plats som rymmer både/och. Det är inte döden (vilket är vad Jaget känner och tänker), inte heller är det enbart andlig uppståndelse (vilket Jaget gärna vill hoppas). Det är både död och uppståndelse: en nedstigning som redan är en uppståndelse av själens perspektiv och redan en erfarenhet av besjälad verklighet …. Den befinner sig, som teologerna intuitivt uttrycker det, ”mellan” död och uppståndelse.

 Ett psykologiskt ”mellanrum”: Om detta teologiska ”mellan” formuleras i psykologiska termer blir det förmodligen än mer övertygande, som om det var något vi alla redan vet djupt inom oss men har svårt att själva uttrycka.

Nedstigningen äger rum mellan döden och uppståndelsen: så lyder trosbekännelsen. Den följer efter en historisk människas plågsamma död, och före ett eventuellt kommande liv. Vi kan också formulera det så att den kommer efter de historiskt givna, bokstavliga och personliga perspektiven på livet, efter att vi har berövats våra omhuldade, inrotade föreställningar, våra älsklingsidéer, och innan vi ännu har tillägnat oss de livgivande perspektiv som kan bära oss i framtiden. Descensus ad inferos, ”nedstigningen i det inre”, är den topos, den miljö eller plats, där vi hamnar efter att ”Jagets”, ”mitt/ mina” perspektiv har övergivit oss, och nedstigningen är i sig ett förebud om ett nytt, djupare och rymligare själv.

William Blake skrev en gång i en väns autografalbum följande: ”William Blake, föddes 28 november 1757 i London, och har dött många gånger sedan dess.” Paulus (I Kor. 15:29-30) uttrycker det än mer emfatiskt: “Och varför utsätta vi oss själva var stund för faror? ….. jag lider döden dag efter dag.” Är inte detta detsamma som att säga att en descensus ad inferos äger rum varje gång Jaget lider nederlag, och att det varje gång Jaget lider nederlag finns en möjlighet till ett fördjupat perspektiv?[lv]

När vi lider och säger: ”Mitt liv är ett helvete”, är det vårt jagperspektiv som lider. Livet är ännu inte Helvetet. Nedstigningen i helvetet handlar inte om en nedstigning i historien och dess många olika problem och bekymmer. Det handlar snarare om en fördjupning, som visserligen ofta utlöses av de sår och den smärta vi upplever i vår konkreta historia; det är en fördjupning där vi befinner oss ”mitt” i det hela, ”mellan” död och återfödelse, och där vi upptäcker de bilder i vilka historiens plågor ger sig tillkänna för oss. Men med de bilder vi får när vi är ”nere” följer också – mirabile dictu! – omöjligheten att ta dem bokstavligt, och möjligheten att se döden och livet bildligt istället för personligt.

Eugene O´Neill, den amerikanska dramatikern, gestaltar denna erfarenhet i en dialog i en av sina pjäser, The Hairy Ape. En av pjäsens karaktärer säger:

Jag är varken på jorden eller i himmelen, fattar ni? Jag befinner mig mitt emellan o försöker skilja dem åt. Det är välan det man kallar helvetet, eller?

Helvetet är ”mitt emellan”. Men Jaget uppfattar det inte som en mittpunkt utan som ett obegripligt kaos. Så profeten Jesajas (6:11) fråga förblir alltid och förmodligen för evigt högst aktuell för oss i våra många dagliga nedstigningar: ”För huru lång tid, Herre”? Hur länge måste vi befinna oss mitt emellan, mellan himmel och jord, mellan död och liv, alltid emellan? Hur länge?

Det är den fråga som vi nu ska ta upp och söka svar på i de myto-poetiska och teologiska traditionerna.

V Nedstigning i skrattet: ”Den vedervärdiga fantasin”

Jaget frågar alltså: ”För huru lång tid, Herre?” Hur länge måste jag stanna kvar i detta mellan-rum, mitt i denna obeständighet och detta föränderliga bildflöde, där ingenting känns verkligt och allt flyktigt….där jag är fången mellan  en förståelseforms död och en ännu ofödd, i denna dagliga död, alltid och för evigt i en nedstigning ad inferos. ”För huru lång tid, Herre?”

Jaget vill ha svar, och det har fått många. Den teologiska traditionen har en kronisk förkärlek för kronologisk bokstavlighet. Någon säger: ”Om du bara ångrar dig och gör bot, och tror, så kommer löftet att infrias genast.” ”Sannerligen säger jag Dig, idag skall Du vara med mig i himmelriket.” Andra har sagt: ”Efter tre dagar kommer helgonen att uppstå igen.” Åter andra har deklarerat: ”Inte förrän fyrtio dagar och nätter har passerat – eller är det femtio – kommer den Helige Ande att göra sig närvarande hos dig (pingsten)”. Och än mer pessimistiskt … är det kiliastiska svaret: ”Inte förrän Kristi andra tillkommelse”

Men det finns ytterligare ett svar på frågan ”För huru länge?” Det är ett djärvare svar, och det har envist hängt kvar genom århundradena. ”Hur länge skall man vara i Helvetet?” Det radikala och rättframma svaret är: ”För evigt!”

Den vedervärdiga fantasin. Detta radikala, för somliga stötande svar genljuder redan i Nya Testamentet. I Matteusevangeliets 25:e kapitel och i Uppenbarelseboken, kap. 14 och 20, talas om to pur to aionion och kolasis aionios, ”evig eld” och evigt straff”. Hur än ordet aoionios tolkas i andra sammanhang står det klart att kyrkofäderna, möjligen med undantag av Origenes och Gregorius av Nyssa, tolkar ordet på ett entydigt sätt, så som det kommer till explicit uttryck i det nionde anatemat (bannlysningen) vid kyrkomötet i Konstantinopel 543:

…den som säger eller tror att bestraffningen av demonerna och de onda inte kommer att bli evig, att den kommer att få ett slut och att demonerna och de onda då kommer att få erfara en apokatastasis (frälsning på den yttersta dagen, ”då hela skapelsen återvänder till Gud”), må han bannlysas.[lvi]

Tusen år senare var detta synsätt fortfarande fullt giltigt. Luther använde uttryck som ewige Strafe och ewige Pein och Melanchton talade utan omsvep om ”utan slut”. I artikel XVII i den Augsburgska trosbekännelsen (1530) heter det således: ” Kristus ….. kommer att döma de otrogna och demonerna till tortyr i evig tid”. Har man väl en gång gjort en nedstigning ad inferos kommer man alltid att vara en nedstigen … tycks kyrkan mena.

Kyrkan har goda skäl för sin inställning, även om dess logik låter stötande för moderna öron. Skälet är att evigt straff ad inferos märkligt nog betraktas som välsignat. Det låter i sanning egendomligt. För kyrkoherden F.W. Farrar, präst i Westminster Abbey i slutet av 1800-talet, var det mer än egendomligt. Han kallade det ”den vedervärdiga fantasin” (the abominable fancy).[lvii] Inte desto mindre är den djupt rotad i den kristna traditionen. Vilken är då denna vedervärdiga fantasi som motiverar föreställningen om att man förblir i underjorden för evigt?

Svaret hör samman med frågan om vad som utgör de evigt saligas välsignelse. Den vedervärdiga fantasin är att det betraktas som välsignat att få se de fördömdas eviga lidande och plågor i Helvetet.

Det finns auktoritativa bibelord bakom denna fantasi. I Uppenbarelseboken (14:9-10) sägs att  den som ”tillbeder vilddjuret och dess bild …. skall få dricka av Guds vredesvin …. och bliva plågad med eld och svavel, i heliga änglars och i Lammets åsyn”. Om ”den rike mannen” (som försummat att hjälpa den fattige Lasarus) kunde se Lasarus när han ”låg i dödsriket” (Luk.16:23) finns det all anledning att tro att Lasarus från sin plats i Abrahams ”sköte” i himmelriket kunde se honom. Och Jesaja (66:24) profeterar att ”man skall gå ut och se med lust huru de människor som avföllo från mig nu ligga där döda; ty deras mask skall icke dö, och deras eld skall icke utsläckas, och de skola vara till vämjelse för allt kött.”

Inga mindre än Augustinus ( i Civitas Dei, Gudsstaden) och Thomas av Aquino (i Summa theologica) bekräftar denna fantasi och betraktar den som ett teologiskt faktum. Den förekommer också hos Tertullianus och Sant Cyprianus. D.P. Walker har i sin bok, The Decline of Hell (kap. 1-2), samlat en mängd bevis för att denna uppfattning är grundläggande i den kristna traditionen, även om den för många moderna kvinnor och män förefaller otroligt grym och omoralisk. Han citerar bland andra Pierre Bayles ord:

Det är chockerande för vårt förnuft att tänka sig att en av de välsignelser som förunnas Paradisets helgon är vetskapen om att andra människor plågas och pinas i evighet.

…………………………..

Ändå har denna föreställning att det är en lycka och välsignelse att se andra lida förblivit bestående. Ja, ofta nämns en särskild lycka och njutning i samband med att man observerar dem som nedstigit i helvetet, nämligen skrattet (i 1917 års svenska bibelöversättning används ett mer försiktigt ord, ’le/leende’). I Ordspråksboken (1: 26) säger Visdomen: ” …därför skall ock jag le vid eder ofärd ….”.  I Psaltaren (2:4) sägs om hedningarna: ”Han som bor i himmelen ler, Herren bespottar dem.” och ”men Herren ler åt honom (den ogudaktige), ty han ser att hans dag kommer.”(Ps. 37:13); likaså i Psalm (59:9) ”Men Du, Herre, ler åt dem; du bespottar alla hedningar”. Här åsyftas de ”ogärningsmän och hedningar ” vars ”mun flödar över, svärd äro på deras läppar.” Men det är inte bara Gud som skrattar/ler, i Psalm 52:8 sägs: ”Och de rättfärdiga skola le åt honom (den man som förlitade sig på sina stora rikedomar och som Gud ”störtade ned för alltid”). Och i Jobs bok ser vi att det inte alltid är de onda som hamnar ”därnere” och skrattas åt. Job (9:23) klagar: ”Om en landsplåga kommer med plötslig död, bespottar han de oskyldigas förtvivlan.” Ja, hur ofta upplever vi inte när vi känner oss ”nere”, när vi nedstigit ad inferos, att vi gör oss till åtlöje och att alla andra skrattar åt oss!

I Theological Wordbook of the New Testament bekräftas filologiskt det vi alla känner i dessa stunder. Orden för skratt, gelao på grekiska och sahaq på hebreiska, är när de förekommer i bibeln ”exklusivt förbehållna en reell eller förmodad överlägsenhet över någon annan uttryckt i form av förakt/hånfullhet eller skratt (jfr sv.hånskratt/hånleende). De ord för ”skratt/leende” som används i bibeln åsyftar således enbart förhånandet av dem som är ”nere”.

Robert Grant har noterat en möjlig förbindelse mellan den hebreiska traditionen att skratta och bespotta dem som lider och en gnostisk tradition som handlar om Kristus i det ögonblick han förväntades ha börjat nedstigningen i helvetet. Denna gnostiska berättelse återges av Irenaeus, som i sin tur tillskriver Basilides den:

Han (Kristus) led inte, men en viss Simon av Cyrene tvingades att bära hans kors; och denne man (Simon) förvandlades av honom (Jesus) så att man trodde att han var Jesus, och han blev korsfäst av misstag och okunskap. Men Jesus antog gestalt av Simon och stod bredvid och skrattade åt dem.[lviii]

I “The Second Treatise of the Great Seth” (Den Store Seths andra avhandling), som ingår i  Nag Hammadi Library kan vi läsa:

Det var inte jag som piskades. Det var en annan som bar korset på sina skuldror – Simon …. Men jag befann mig där ovan, gladdes över archonernas rikedomar och resultatet av deras tomma prakts misstag. Och jag skrattade åt deras okunskap.

 

Och i Petrus apokalyps får Petrus en vision: En folkmassa griper Herren, och Petrus frågar: ”Vad är det jag ser, Herre? Vem är det jag ser ovanför trädet (korset), som är lycklig och skrattar? Frälsaren svarar: ”Honom du ser ovanför trädet (korset), glad och skrattande, är den levande Jesus.”

Hur frånstötande vi än finner dessa vittnesbörd kvarstår faktum att den kristna traditionen bibehållit fantasin om att Gud (i Gamla testamentet), Kristus (i gnostiska skrifter) och ”de saliga” (i den kyrkliga ortodoxin) skrattar och njuter av att se de plågade ad inferos. Det må vara en vedervärdig fantasi, som kyrkoherde Farrar anser, men trots det lever den kvar.

Så frågan kvarstår: Hur skall vi tolka den? Kanske är skrattet ändå en nyckel, som bibeln tycks antyda.

Divina commedia. Skrattet är kanske en nyckel till förståelse av denna egendomliga och motbjudande fantasi. Ända sedan Aristoteles, dvs. långt före kristendomen, har det nämligen funnits en märklig förbindelse mellan å ena sidan teorier om skratt och komedin, och å andra sidan föreställningen om att de saligas välsignelse består i att njuta av de fördömdas eviga lidande. Det råder en så stor överensstämmelse rörande denna förbindelse i de klassiska teorierna om komedin att vi är tvungna att ta på allvar det som annars framstår som en oacceptabel och osannolik fantasi, tanke.

Det är hos Aristoteles vi först finner denna tanke. I bok III av sitt verk, Om diktkonsten, korrigerar han en missuppfattning kring begreppet ”komedi”; han hävdar där att ordet ’komedi’ inte, som man i allmänhet trodde, kom av komadzein, vilket betyder ’att avslöja’, utan istället av det doriska ordet komai, vilket betyder ’by’, och att komedianterna vandrade från by till by (kata komas) därför att de förmodligen inte var välkomma i städerna, där de betraktades med förakt. Komedin är med andra ord något ”lågtstående” för de ”lägre” klasserna. Och i bok V av samma verk säger Aristoteles rakt på sak att ”Komedin är …. en imitation av mer lågstående typer… Det löjliga, skrattretande består i någon form av defekt eller fulhet som inte är plågsam eller destruktiv.”[lix]

När man således skrattar åt en komedi eller komediant finner man nöje i något defekt eller lågtstående.

Cicero vidareutvecklar Aristoteles tanke i sin skrift ”Om vältalarens karaktär” från 55 f. kr. Han skriver: ”Det .. man skrattar åt … består av en viss låghet och deformitet (turpitudine et deformitate); för vi skrattar endast och huvudsakligen åt det som lyfter fram något stötande på ett icke-stötande sätt; … brister och skavanker framkallar skratt om de framställs på ett behagligt sätt.”[lx]

På 300-talet e. Kr. upprepar litteraturkritikern Donatus Aristoteles och Ciceros syn på saken och tillfogar apropos komedins ”låghet” att den romerska komedin kallades “lågfotad” eftersom skådespelarna inte använde högklackade skor (koturner, som alltid användes på den grekiska teatern) utan lågklackade skor eller sockor… Och Francesco Robortello påpekar i en essä från 1500-talet att somliga latinska komedier kallades planipedes därför att de var så ”låga” att de iscensattes helt utan skor.

En samtida landsman till Robortello, Vincenzo Maggi, kopplade samman idén om att skratten gällde turpitudo et deformitate (låghet och deformitet) med den kristna synen på synd och syndare. Maggi skrev att när vi skrattar åt en komedi på scenen så skrattar vi åt en peccatum, en ”synd” eller ett misstag, som dock tack vare komedianternas artisteri är ”en fulhet och deformitet som ännu inte är plågsam”. Det nöje vi finner i att se denna ’låghet’ benämner Maggi admiratio, som om olyckan (woe) ur komedins perspektiv var ett ”under” (wonder). Under (admiratio) är nyckelordet för Maggi.

Denna uppfattning består trots sin paradoxala natur genom århundradena. …………..

I 1600-talets England använder Shakespeare i Kung Lear exakt dessa ord, ”under” (wonder) och ”olycka” (woe). När Lear dör med sin älskade dotter Cordelia i sina armar, säger greven av Kent: ”Ett under att han hållit ut så länge.” Och hertigen av Albany: ”Vi måste

först och främst utlysa landssorg (woe)”. En litteraturhistoriker (Cunningham) har följt dessa två ord tvärs igenom alla Shakespeares skådespel och kunnat konstatera att de är centrala för Shakespeares föreställning om tragedin och komedin.[lxi]

Liknande tankegångar fanns även hos franska  litteraturteoretiker. …

Jean Francois Cailhava d’Estendoux påpekade i sitt verk om komedin från 1772, att när Tartuffe i Molières pjäs använder ord som ’skönhet’, ’himmelska behag’ och ’välsignade’ på ett hycklande sätt så framkallar det skratt just därför att ”den elaka person som uttalar orden annars vanligen framkallar avsky och fasa”.

Ja, det är väl just detta som är frågan, eller hur? Hur det som borde framkalla fasa, som eviga plågor och evigt lidande, kan förvandlas till nöje och välsignelse. Komedins mysterium och ’den vedervärdiga fantasins’ mysterium tycks på ett märkligt sätt besläktade.

Och slutet på historien om litteraturhistorikernas syn på komedin kan kanske ge en ledtråd till Augustinus och Thomas av Aquinos offensiva doktrin.

Dryden och Congreve på 1600-talet, Dennis och Goldsmith på 1700-talet och Hazlitt på 1800-talet – alla för de vidare uppfattningen att det adekvata svaret på komedins ”låghet” är skratt. Men just då uppstår det i den europeiska litteraturteorins historia delade meningar om denna över två tusen år gamla teori om komedins väsen. Thomas Hobbes representerar den ena ståndpunkten; Meredith, Baudelaire och Bergson den andra.

För Hobbes har den klassiska komediteorin en social och yttre innebörd. ”Skratt”, säger han i sin essä, Human Nature, ”är en plötslig glans (glory) som skänks oss genom en plötslig upplevelse av vår egen upphöjdhet i jämförelse med andras brister och defekter”.[lxii]  Ur detta sociologiska perspektiv är denna reaktion otvetydigt egoistisk och grym. Så när vi uppfattar denna idé som motbjudande eller omoralisk eller vedervärdig beror det kanske på att vi ser den på samma sätt som Hobbes. Om vi ser saken ur jagets perspektiv kan vi inte förstå hur Gud eller Visdomen, Kristus eller änglarna kan sitta i himlen och hånskratta åt de förtappade. Vi kan inte förstå det eftersom vårt perspektiv är egocentrerat och så att säga, ”ont”. Hobbes perspektiv är enbart historiens perspektiv.

Men George Meredith, Charles Baudelaire och Henri Bergson har en annan tolkning av denna långa komeditradition. Deras nedstigning i detta material fördjupar perspektivet.

Baudelaire skriver i sin essä ”Om skrattets väsen” (1846):

Införandet av det skönas ogripbara element, till och med i verk ägnade att framställa människans egen moraliska och fysiska fulhet är någonting märkligt och verkligen värt uppmärksamhet! Och det är inte mindre mystiskt att detta jämmerliga skådespel uppväcker en obotlig och oförgänglig munterhet hos människor. [lxiii]

 

Det märkliga är för Baudelaire, inspirerad av Pascal, förknippat med skrattets innebörd, inte (som hos Hobbes) skrattet åt en annan människa, utan skrattet som någonting ”sataniskt, …djupt mänskligt,… kontradiktoriskt, det vill säga att det är samtidigt tecken på en oändlig storhet och ett oändligt elände. … Det är ur den ständiga sammanstötningen mellan dessa två oändligheter som skrattet frigörs.”[lxiv] Ja, det är som om den saliga och den eländiga fanns inom en, och att man kan se det skrattande, till och med saligt, men inte utan smärta, när vi nedstiger ad inferos (”till det inre”).

Och Meredith ställer frågan: ”Hur kan uselhet beundras?”[lxv] Den kan bara beundras om man har förmåga att se det komiska, och:

Man kan bedöma sin förmåga att se det komiska genom att se det löjliga hos dem man älskar utan att därför älska dem mindre ….

Det låter som sociologi, något i stil med Hobbes, men Meredith tillägger: … och än mer genom att se det löjeväckande hos sig själv i andras kärleksfulla blick.

Så när jag ser turpitudo, låghet, ser jag också mig själv. Det förunderliga, eller admiratio, skulle då bestå i miraklet att kunna älska och omfatta den delen av sig själv.

Henri Bergson uttrycker det ännu tydligare: Han skriver: ”Alla lyten som kan härmas av en välskapt människa kan uppfattas som komiska.”[lxvi] dvs. i den mån man kan se sig själv i dem. Sa inte Luther, simul iustus et peccator, ”på en gång frälst och syndig” eller, skullevi kunna säga, i evig pina i underjorden och samtidigt uppstående i själen, i den mån vi ödmjukar oss och inser vår underjordiska belägenhet.

……………….

Den allvarliga komedin är att vi alla och envar samtidigt är både offer och segrare, skrattad åt och själv skrattande, död och pånyttfödd, nedstigen och i kraft av vår nedstigning själsligen uppstånden.

Teorierna om komedins väsen kan således ge oss en ledtråd i tolkningen av helvetesnedstigningen och dess eviga mening. Det är kanske inte av en händelse som ett av narrens namn är harlekin, vars namn härrör från ordet ”helvete”(eng. hell; ty hölle). Benämningen var ursprungligen ”hellequin”, och var förbehållen ledaren för de maskbeklädda, både skrämmande och spännande gycklarna och komedianterna. Dessa medeltida aktörer hade ofta en fallucka på scenen genom vilken de försvann ur synhåll ner i underjorden. Denna fallucka kallades la chappe d’Hellequin, ”Gycklarens käft”. Helvetets käftar.[lxvii]

VI  Nedstigning i psykopatologin: arketypisk sadomasochism

Vi inledde det förra avsnittet av denna essä med frågan hur länge vi måste uthärda helvetets plågsamma käftar. Och enligt den kristna traditionen är svaret att om man väl en gång hamnat där ”nere” så är det för evigt. Varför? frågar vi oss eftersom det svaret ur jagets synpunkt tycks överdrivet grymt och hämndlystet. Men svaret blir detsamma: Tvärtom, kunskapen om nedstigningen genererar välsignelse, åtminstone ur trons och de rättrognas perspektiv. Men är inte det absurt? Jovisst om man tar denna ”vedervärdiga fantasi” på bokstavligt allvar. Och är det inte omoraliskt? Naturligtvis, om man tolkar det sociologiskt och moralistiskt. Hur skall det då tolkas?

Augustinus svar på den frågan stämmer in på litteraturhistoriens teorier om komedin. Augustinus frågar sig:

Men vad menas med att de goda skall ”gå ut” för att betrakta bestraffningen av de onda? Skall vi verkligen tro på att de kroppsligen vill lämna sina saliga ängder och bege sig till de fördömdas regioner, för att bokstavligen, fysiskt, se de onda torteras?

Och han svarar: Naturligtvis inte. Det är via sitt medvetande/sin vetskap som de kommer att ”gå ut”….” [lxviii] Augustinus talar sedan om vilket perspektiv de intar som ser betraktandet av tortyren som en välsignelse. Han använder ordet ”inre/insida”(inside) som ville han säga att detta drama är ett inre drama (som för Baudelaire och Meredith) och att se det moralistiskt eller sociologiskt (som Th.Hobbes) placerar en i ”det yttre mörker” där det inte finns någon möjlighet att ana någon välsignelse. Descensus ad inferos och bevittnandet av de eviga plågorna representerar en själens divina commedia. Dess rätta forum är psyket (in anima, ad ineferos) och att tala om nedstigningens poetiska mytologi innebär att väcka till liv en arketypisk psykologisk dimension inom teologins sfär.

Denna specifika arketypiska konstellation kan psykologiskt sett liknas vid självets tillstånd när jaget känner sig plågat … Kristenhetens fantasi om de saligas njutning vid åsynen av de fördömdas plågor för oss in i sadomasochismens sfär, men från ett teologiskt håll, dvs. arketypiskt.

Sadomasochism – detta egendomliga komplex där vi känner oss plågade av någon annan eller själva plågar den andre – var ett komplex som i sig plågade psykologer. Det blev inte bara föremål för en plågsam debatt, brevväxling, mellan Freud och Jung i december 1909;[lxix]   Freud själv fortsatte att grubbla över det, och ändrade åsikt mellan 1915 (”Instincts and their Vicissitudes”; Instinkterna och deras förändringar) och 1920 (Beyond the Pleasure Principle/Bortom Lustprincipen).

Redan 1915 insåg Freud att känslan av att plågas, ”lida helvetskval”, var psykiskt intimt förbunden med att önskan att plåga. Masochism är sadism, och sadism är masochism. Freud menade att vissa instinkter tycktes kastas om (Verkehrung) och slå över i sin motsats (Wendung). När det gäller sadism och masochism handlar det om att aggressivitet gentemot andra är nära förbunden med en passiv natur. När man känner sig passiv i relation till andra finns under ytan en motsatt, aggressiv önskan. Redan i detta stadium noterade Freud en tredje position i denna växling mellan aktivitet och passivitet i psyket. Han såg att ”den aktiva rösten förändras, inte till den passiva, utan till en reflekterande medierande röst”[lxx] som om man kan befinna sig i en ”mitt emellan” position, mellan att plåga och att plågas.

Denna tanke kom till uttryck, 1920, i Bortom Lustprincipen, där Freud tecknar en bild av ett helhetligt själv som uppfattar sig självt som dubbelt på en instinktsnivå.  Sadism och masochism, liksom livsinstinkt och dödsinstinkt (Eros och Thanatos), hör dialektiskt samman, inte som en pendelrörelse mellan att plåga och att plågas, mellan aggression och sorg, mellan sadism och masochism, utan snarare som om självet innehöll båda polerna samtidigt, även om jaget bara var medvetet om endera av polerna i taget.[lxxi] Där det finns aggression finns också sorg; där det finns lidande finns också aggression. De saligas salighet är intimt förbunden med de fördömdas lidande.

Denna teori om att två sidor av ett komplex är intimt förbundna med varandra (coincidentia oppositorum) ligger närmare Jungs sätt att betrakta psyket. Men Jung och Freud förblev oense om sadomasochismen som komplex, en oenighet som James Hillman förklarade bakgrunden till i sitt föredrag, ”The Myth of Analysis”, här på Eranoskonferensen 1968. Även om orden ”sadism” och ”masochism” inte förekommer en enda gång i generalindex över Jungs samlade verk, behandlar Jung känslan av att bli plågad och att plåga, men på ett annat sätt, och i andra termer. Jung erkände existensen av de erfarenheter som Freuds begrepp refererade till, men han använde alkemins mer bildliga terminologi, som om metaforer som ”hudflängande”, ”tortyr”, mortificatio och nigredo, var ”sannare” mot själens upplevelse av sig själv i dessa situationer och som om självet/jaget samtidigt befriades från alltför bokstavliga begrepp och kunde öppna sig för en transpersonell och icke-dömande attityd gentemot sig självt.[lxxii]

Medan sadomasochismen var instinktiv för Freud var den arketypisk för Jung, och därför i  behov av och förtjänt av arketypiska bilder.

Alkemins mortificatio berör just detta. När vi amerikaner säger: ”I am mortified!” menar vi att vi är förödmjukade. Jaget är förödmjukat. I den stunden finns det inte längre kvar något Jag som kan plågas eller själv plåga. Jaget har dött. Detsamma sker i myten om Eros och Psyke, där Psyke plågas av Eros, av sin kärlek, liksom i den elisabetanska kärlekslyriken där kärlekens tortyr endast överträffas av den omöjliga kärlekens tortyr. Sadism och masochism är erfarenheter där mina njutningar ger mig plågor och mina plågor är egendomligt njutbara.

……….

I ovan nämnda föredrag berörde Hillman frågor som har direkt anknytning till teologins ”vedervärdiga fantasi”:

”Förvrängning”, ”marterad”, ”tortyr”, är ord som åsyftar psykets invecklade natur, dess komplexitet, något som Jung såg som grundläggande för det mänskliga psyket. Våra komplex är en invecklad sammanfogning  av motpoler… Vi är själsligen invecklade därför att själen av naturen och av nödvändighet befinner sig i en plågsam belägenhet. Vi kan inte förklaras, inte heller kan vi rätas ut. Psykopatologisk förvrängning (distortion) är en primär betingelse som oundvikligen följer av vår komplexitet, den törnekrona eller den lagerkrans vi alltid bär på vår plågsamma väg genom en labyrint utan utgång. Komplexen är, som Jung säger, livet självt; att befria sig från dem är detsamma som att befria sig från livet självt.

Och som terapeut konstaterade Hillman:

De skadade och bisarra (queer) gestalter som träder fram ur våra komplex betyder inte nödvändigtvis att något har gått fel och att jaget måste rätta till felet. Dessa gestalter är dynamiska, och deras patologiska sidor kan fungera vitaliserande och medvetandegörande. De är fantasins, inbillningskraftens aktiva agenter, dess avantgarde, förebådande fördjupade psykologiska insikter.

”Själsskapande är förenat med ett själsnedbrytande” på samma sätt som de saligas eviga salighet är förenad med de plågades eviga pina; in anima, ad inferos hör de samman och det i evighet.

Det är därför teologins insikter rörande descensus ad inferos är så avgörande här och nu för den moderna människan som söker sin själ. Det Hillman uttrycker på ett psykologiskt plan är egentligen detsamma som vi i teologiska termer uttryckte i första delen av detta föredrag: descensus ad inferos är i sig ett själens uppstigande. Vägen ner är redan vägen upp, något som Herakleitos redan förstod för över två tusen år sedan.[lxxiii]

Våra nedstigningar tillför livet känsla, och det på ett djupgående sätt. Att känna saker och ting djupt innebär att vara inte död, utan levande. Döendet är en födelse.

Sadomasochism är således ur detta teologiska och arketypiska perspektiv erfarenheten av ett lidande som medvetandegör, en erfarenhet som kräver av jaget ett bildligt sätt att se, förstå och vara. Det handlar nu inte om att Jag plågar Någon eller att Någon plågar Mig, det handlar inte alls om Jaget. Istället om något mer grundläggande, att ett lidande pågår. Här finns ingen referens till en specifik plågoande eller plågad. Lidandet uppfattas inte längre personligt.

………

Teologins ”vedervärdiga fantasi” tvingar således ut oss ur jagets perspektiv till en transpersonell verklighet, till ett teologiskt perspektiv. Vi behöver inte längre se Gamla testamentets Gud, gnostikernas Kristus eller Kyrkans saliga som sadister. Inte heller behöver vi se de fördömda som masochister. Sambanden utifrån/inifrån någon form av evig ”mitt emellan” position mellan aktivitet och passivitet, kärlek och hat, liv och död, mellan att plåga och bli plågad, är i stället helt enkelt sakernas oundvikliga tillstånd. Och det är anatema – bannlyst – att tänka annorlunda.

Nej, det är inte Augustinus och Thomas av Aquinos teologiska fantasi som är ”vedervärdig”. Det som verkligen vore vedervärdigt, stötande, otänkbart, och brist på tro, hopp och kärlek, vore att föreställa sig att det inte fanns någon frälsning i våra lidanden och ingen djupdimension i våra liv, inget Paradis i Hades, och ingen Själ i Anden.

Kanske är det därför en modern poet som Charles Olson, skriver:

… helvetet nu
finns inte utanför, det kan man inte komma ur, det är
ens eget jags/självs kappa.[lxxiv]

Hur skulle man någonsin kunna frälsas från sig själv? Vi lider som den vi är, och ibland lider vi svårt, det vill säga ad inferos. Det går inte att undkomma. Snarare som helvetet, något att gå in i.

VII Nedstigning i poesin: Den mörka insikten och apofatisk teologi

Upplevelsen är märklig, eller hur? – detta att nedstiga i underjorden bildligt, att upptäcka att vägen ned redan är vägen upp, att nedstigningar fördjupar livet, att jagets lidande är en frälsning av själen, och att dö är att födas!

Martin Heidegger, på sitt sätt, och Charles Baudelaire på sitt, uttrycker denna paradox pregnant. Heidegger skriver:

När vi tillåter oss att falla ner i avgrunden,störtar vi inte ner i tomhet. Vi faller i höjden. En höjd som öppnar ett djup.[lxxv]

Och Baudelaire skriver om skönhet:

Ibland – och det är ett av skönhetens mest fascinerande drag – rymmer den även ett mysterium; och slutligen ….. rymmer den olycklighet. Jag vill inte säga att glädjen inte kan förknippas med Skönhet; men jag menar att Glädje är en av Skönhetens mest vulgära prydnader, medan Melankolin så att säga är hennes mest lysande följeslagare – i så hög grad att jag knappast kan föreställa mig … en skönhet som inte rymmer någon form av olycklighet.

Baudelaires ord påminner om Hölderlins epigram om Sofokles Antigone:

Många försökte att fåfängt med glädje uttrycka
Glädjen
här jag den funnit till slut, men med sorgmod den talar.[lxxvi]

Poeterna tycks, som vi redan har noterat, vara bekanta med descensus ad inferos.
… ……Och det är framför allt poeterna som lär oss dess ”logik”, dess poetiska logos.

Makoto Ueda har påpekat detta i en essä om …. ”komedin” och ”skrattet” i de japanska No-spelen. ”Den högsta formen av komedi”, skriver Ueda, ”är till sin karaktär sträng. Att vara rolig är, i princip, inte det yttersta målet med komedin.”[lxxvii] I likhet med själens divina commedia vilar, menar Ueda, skratten i himlen på ”patos”(grek. pathos, lidande). Och av betydelse för vårt resonemang om helvetesnedstigningen och dess ”vedervärdiga fantasi” är också att de komiska mellanspelen i No-spelen …avsåg att porträttera ”det låga”, men i ett tillstånd av yûgen,  Yûgen är Heian-poeternas  ideal.[lxxviii]  Roten gen i ordet yûgen  representerar ”universums färg”, dvs. en djupt blåsvart färg. Den är inte bara svart (den svärta jaget upplever när dess historia berövas sitt underjordiska djup) utan snarare som alkemistens nigrum nigrius nigro, ”det svarta som är svartare än svart”.[lxxix] Det handlar om ett mörkerseende som fördjupar vår blick på tillvaron, som i följande rad av den japanska poeten Saigyô:

Om det inte vore för ensamheten
Skulle detta ha varit en förödande plats att leva. [lxxx]

Den amerikanske poeten Theodore Roethke skriver: ”mörkret visade mig ett ansikte” och ”i en mörk stund börjar ögat att se”.[lxxxi] ………..Och Denise Levertov kallar poesin ”sinnet/själen (mind) i färd med /att plocka/ sanning ur ett mörkrets ingenstans”.[lxxxii]
…………
Det är kanske således inte förvånande att det i den västerländska religionshistorien är mystikerna – det vill säga, de som talar ur ”själens natt” – och deras ’teologi’ som är mest poetisk… och apofatisk.[lxxxiii]

Johannes av Korset mediterar över den religiösa erfarenheten och den berättelse i Exodus (14:19f.) där hebréerna vägleddes genom natten av ett moln som självt var mörkt. Johannes skriver:

Så underbart det var – att ett moln, som självt mörkt, kunde upplysa natten! Detta berättas för att visa hur tron, som är ett mörkt och dunkelt moln för människan …. illuminerar och sänder ut ljus i hennes själs mörker med hjälp av sitt eget mörker …  En människa som vandrar i mörker kan inte få rätt slags ljus, upplysning, utom av ett annat mörker, enligt Davids lära: …  ”Dagen flödar över och andas tal in i dagen, och natten manifesterar sin kunskap för natten.”

Så: Eftersom tron är en mörk natt, lyser den upp den själ som befinner sig i  mörker.[lxxxiv]

Och han citerar i samma betraktelse en annan psalm ur Psaltaren (139:11-12): Och om jag sade: ”Mörker må betäcka mig och ljuset bliva natt omkring mig” så skulle själva mörkret icke vara mörkt för dig, natten skulle lysa såsom dagen; ja, mörkret skulle vara såsom ljuset.
Andra mystiker vittnar om samma tanke. I en av sina predikningar skriver till exempel Mäster Eckehart:

Ljuset lyser i mörkret och det är där människan blir varse det… Det är när människor är i mörker, eller lider, som de ser ljuset. Sanningen är att ju mer vi är oss själva, desto mindre av jag finns kvar inom oss.

………………

Det handlar inte om att nedstigningen kommer att kännas behaglig eller att smärtan och lidandet försvinner, eller att den eviga pinan upphör. Det är snarare så att vi av poeter och mystiker inbjuds att söka efter ljusskenet …. när tillvaron mörknar, så som man kan urskilja ljusdunklet i Goyas målningar. …. Det ”svarta är svartare än svart” därför att det är djupare. …………………..

Poeternas och mystikernas erfarenheter och insikter bekräftades också av CG Jung. Mot bakgrund av sin erfarenhet som psykiater skriver han:

Att fylla medvetandet med ideal utmärker den västerländska teosofin, medan den däremot inte konfronterar skuggan och mörkrets värld. Men man blir inte upplyst genom att föreställa sig ljusgestalter utan genom att göra mörkret medvetet. Det senare är emellertid obehagligt och är därför inte populärt.[lxxxv]

Och om en viss patients upplevelse skriver Jung:

Genom att acceptera mörkret har patienten förvisso inte förvandlat det till ljus, hon har istället tänt ett ljus som lyser upp det inre mörkret. Om dagen behövs inga ljus och den som inte vet om att det är natt tänder inga ljus, inte heller kommer ett ljus att tändas åt oss såvida vi inte plågats av mörkrets fasor. Det här är inte en uppbyggelsetext, det är endast ett konstaterande av ett psykologiskt faktum.[lxxxvi]

Så, religionens och mytologins descensus ad inferos, och poeternas och mystikernas metaforer som vittnar om det ljus och den sällhet som är förborgad i helvetet, är trots att det kan förefalla svårt för förnuftet att förstå och för jaget att tro på inte desto mindre rena ”fakta”. Den vedervärdiga fantasin är själens verklighet.. vilket är just det som gör descensus, nedstigningen, så avgörande.

VIII Historien som helvetet: Sandalen på den tredje foten

Descensus ad inferos är av avgörande vikt (crucial) för själen (in anima) vare sig jaget accepterar det eller inte. Det är en via crucis, en ”jag-korsfästelse-väg”. Våra korsfästelser är avgörande för att vi skall kunna få en bild av vår historia, eftersom dessa erfarenheter för med sig en skörd av ”skatter” och stora ”famnar” av bilder och fantasier. Nedstigningen blir ett ”dop” och en ”initiering”, där ”nycklarna” består i bilder som t.ex. ”galler och lås av järn”,  ”fängelse”, ”drakar” och ”ormar” och andra djur, en ”knorrande mage” och ”gnisslande tänder”, ”svängdörrar”, ”kopparportar”, ”jordskalv” och ”skärseldar”. Helvetet ger oss en underjordisk bild av historien.

Historien är således inte helvetet. Helvetet är mycket längre ner, svartare än jagets svärta. Men historien kan betraktas ur nedstigningens perspektiv…….. Därifrån kan vi se hur vårt mörker fördjupar våra perspektiv på livet. Utan poesin, magin, helvetesföreställningarna, riskerar vi att ta våra plågor bokstavligt, att bara känna oss ”lite nere” utan känsla för själens vidgande, uppstigande rörelse i samma ögonblick, istället för verkligen ”nere”, med en känsla av livets mysterium, där nere är uppe, och där medvetenheten om vårt lidande märkligt nog kan ge upphov till en mörk komik, en mörk sublimitet, ett mörkt ljus.

Nedstigningen i mysteriet med den kristna trosartikeln, descendit Christi ad inferos, är inte olik en annan mystik nedstigning, den som inträffade för tusentals år sedan i Eleusis. De Eleusinska mysterierna handlar om Demeters förtvivlan, depression, när hon förlorade sin älskade dotter Kore/Persephone till underjordens, dödsrikets gud, Hades. I vissa varianter av myten (men inte i hymnen) berättas att Demeter satt på agelastos petra, sorgens sten, invid brunnen i staden Eleusis, dit hon anlänt i sitt sökande efter dottern, ”förstenad”, ”glädjelös”. När hon senare bjuds in till kungaborgen sitter hon stum och försjunken i sin sorg på en enkel pall, till dess tjänstekvinnan Iambe med hjälp av ”gyckel och speord lyckades locka till sist den heliga Deo.. att både le och skratta … och glömma en stund sina sorger..” som det berättas i Den homeriska Hymnen till Demeter.[lxxxvii] Det lyckades hon med genom vissa obscena gester, som den homeriska poetens stil förbjuder honom att nämna.

Men i den orfiska traditionen var man inte lika blyg inför skrattets mysterium i mörkret. Ett  fragment i Orphica berättar att Baubo, ett annat namn för Iambe,[lxxxviii] sitter framför Gudinnan med brett utspärrade ben, hon lyfter upp kjolen och blottar sitt sköte och – mirabile dictu – i Baubos sköte skymtar barnet Iacchos skrattande. Nedstigningen i mörker om den upplevs tillräckligt fysiskt för att få kontakt med själens sensualism och med barnet som föds ur sensualitet – är en nedstigning i skrattet.

När mystes, de som skulle initieras under de Eleusinska mysterierna, på sin vandring från Athen till Eleusis nästan var framme, passerade de en bro, där en grupp människor samlats för att hälsa initianderna med gephyrismoi (skämt, gyckel) Detta moment ingick i ritualen och enligt Kerenyi leddes det av en hetär, som skulle spela Iambes roll i myten, dvs. lätta upp sorgen och allvaret.  Handlingen att lyfta upp kjolen och blotta skötet fungerar symboliskt som ett sätt att bryta allvaret, den bokstavlighet som binder sorgen till den personliga historien, ödet. Det bryter jagfixeringen och gör det möjligt att se det fördolda syftet med nedstigningen…….

Ja, de många olika nedstigningar som vi har följt – nedstigningen i teologin och dess föreställningar, i mytologin och dess bilder och berättelser, i poesin och dess metaforer, i litteraturkritikens perspektiv, i psykologin och dess själ-fulla komplex, och i mystiken och den apofatiska teologin – de är alla på något sätt ytterst en nedstigning i skratt…. inte mänskliga skratt, utan Baubos skratt, själens divina commedia. Allt kommer ur Baubos mage.

Och ja, det finns skratt i våra nedstigningar – någonstans, på något sätt – om vi bara kan delta i Iambes/Baubos vision och mysterium. Det är förmodligen ett mörkt skratt, ett gycklande med jagets perspektiv, jagets bindningar, övermod, avgudadyrkan, som om jagets mörker i själva verket är själens sublimitet. Så, som avslutning på mysteriet med detta djupa skratt – Iambes, Iacchos och Kristus – är vi kanske beredda att be, ”Såsom på jorden så ock i helvetet”.

Ty efter allt som nu har sagts är det inte alls en felsägning när en kvinna eller man i förtvivlan ropar: ”Mitt liv är ett helvete!”. Även om orden kommer ur hennes eller hans personliga historia, öde, kommer ropet från en röst ur djupen, och den talar med fantasins poetiska pregnans, säger just det den önskar sig. Det denna röst önskar sig – descensus ad inferos, descensus in anima – är ett djupare, rikare liv.

Sv. översättning och bearbetning: Eva Björkander Mannheimer

____________________________________________________________________

David L. Miller, professor emeritus i religionshistoria vid Syracuse University, USA, deltog i Eranoskonferenserna mellan 1975-1988 med nio föredrag. Han tillhör lärarkollegiet vid Pacifica Graduate Institute, Santa Barbara, USA, som är en av Eranosstiftelsens nuvarande samarbetspartners (vid sidan av Fetzer institute).

David Miller har skrivit flera böcker, bl.a.Gods and Games: Towards a Theology of Play (1970); The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses (1974); Christs: Archetypal Images in Christian Theology (1981), och har varit redaktör för bl.a Interpretation: The Poetry of Meaning (1967) och Jung and the Interpretation of the Bible (1995)

David Miller arbetar i skärningspunkterna mellan religion och mytologi, litteratur, litteraturteori och djuppsykologi.

__________________________________________________________________________________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[i]

[ii] The Nag Hammadi Library, traktat XIII, 1, 41 (”Trimorphic Protennoia”), New York: Harper 1977), s. 465; jfr bl.a. ”The Fall of Pistis Sophia”, ”Apocryphon of John.”

[iii] Enligt den kristna rättrogna tolkningen av denna gnostiska idé handlade det om en nedstigning till denna världen, som gnostikerna betraktade som mörk och ond, behärskad av Demiurgen, och om att Kristi Aion nedsteg genom himlarna och arkonerna (archons) ned till Jorden och förkunnade en Gnosis till de andar (dvs. mänskligheten) som var fångade i köttet, kroppen. Observera att detta är de rättrogna kristnas syn på gnosticismen, med Irenaeus och Hippolytos som tongivande och normerande röster. … Se bl.a. Josef Kroll, Gott und Hölle: Der Mythos vom Descensuskampfe, Darmstadt, 1932/1963; J.A. MacCulloch, The Harrowing of Hell, Edinburgh, 1930, s. 150: ”För gnostikerna kan det inte finnas någon descensus ad inferos eftersom deras eskatologi saknar en underjord.”

[iv] Origenes, Comm. in Joh. VI, 35, 174. Jfr bl..a. F.J. Dölger, ”Das Schuhhausziehen in der altchristlichen Taufliturgie”, i Antike und Christentum, V (1936), ss. 98-100, där det hävdas att sandalerna symboliserar Kristus dödlighet och mänsklighet. (Den svenska översättningen, här fr 1917 års utgåva;öa)

[v] W. Blake, Äktenskapet mellan Himmel och Helvete, Epokhe, 1988, s.58: ” Denne Ängel, som nu blivit en Djävul är min synnerlige vän; tillsammans läser vi ofta Bibeln i dess helvetiska eller diaboliska betydelse vilken världen skall få, ifall den uppför sig väl. /Jag äger också Helvetets Bibel vilken världen skall få, vare sig den vill det eller inte.” Sv. tolkn. Folke Isaksson.

[vi] Se bl.a CG Jung, CW IX, Aion, samt CW XII, par. 26. Det finns många andra exempel på detta i Jungs skrifter, och det är detta sätt att teologisera, inte psykologisera, som jag själv har försökt att tillämpa, t.ex i ”Theology’s Ego/ Religion’s Soul”, Spring 1980, samt i Christs: Meditations on Archetypal Images in Christian Theology, vol 1; NY: Seabury 1980.

 

[vii] Jag har inspirerats av bl. a James Hillman, Dream and the Underworld , NY,1979, där han utgår från dimensionerna ’bakåt’, ’nedåt’ och ’inåt’.

[viii] Rainer Maria Rilke, Tionde (Duino)elegin, rad 107, här i Arnold Ljungdahls tolkning; Duinoelegier, Norstedt, 1951.

[ix] Origenes, Peri archôn (”On first principles”, III, vi, i.: Och Gud sade, Låt oss skapa människan till/i vår egen avbild och likhet. Och han (Moses) tillägger sedan. Och Gud skapade människan; till/i sin egen avbild skapade Han henne…. Det faktum att han (Moses) sade, Han skapade henne till sin egen avbild, men teg om likheten, betyder ingenting annat än att människan hedrades som Guds avbild i den första skapelsen, medan fullbordandet av likheten med Gud förutsatte…. människans egna uppriktiga ansträngningar.” Detta var en självklar föreställning under senantiken. Miller ref. till andra tidiga kyrkofäder som Irenaeus, Klemens av Alexandria, samt gnostiska texter, som Thomasevangeliet m fl. vilka alla gör gällande att uppgiften att finna likheter mellan livet här och nu och religiösa bilder/metaforer fungerar som ett enhetsskapande mellan ”insida” och ”utsida”, att se insidan som utsidan och utsidan som insidan. Det påminner om det man inom psykologin kallar att ”dra tillbaka projektionerna”.

[x] William Blake, Letters, NY: MacMillan, 1956, s. 79.

[xi] Se MacCulloch, op.cit., s. 71.

[xii] Ibid.s. 67.

[xiii] Denna lista är ingalunda komplett. För mer detaljerad information, se MacCulloch, op.cit. 131 ff.

[xiv] Ambrosius, De Fide III, 4,14,27, 28. Inte heller denna lista är komplett. Se MacCulloch, op.cit. 83 ff.

[xv] F. Loofs, ”Descent to Hades (Christ’s)”, Encyklopaedia of Religion and Ethics, NY: 1912, vol IV, s. 661.

[xvi] Det finns otaliga andra ex. i Gamla testamenetets böcker.

[xvii] Denna förbindelse mellan Enoks nedstigning och Kristus nedstigning, via tolkningar av t.ex. ovan citerade passage i Petrus första brev, 3:19, har blivit föremål för mycket debatt. Se bl.a MacCulloch, op.cit., s.53; WJ Dalton, ”Christ’s Proclamation to the Spirits”, An. Bio., XXIII (1965) m fl.

[xviii] Detta har dock varit föremål för en omfattande debatt, där vissa betonar det säregna i den kristna föreställningen och andra betonar det komparativa mytologiska perspektivet, föreställningens rötter i bl.a den orfiska traditionen. De flesta tycks dock instämma i MacCullochs formulering att den kristna ”dogmens form och karaktär i huvudsak är mytologisk”,op.cit., s.322.

[xix] Denna typologi (som jag givit en ngt psykologisk vinkel) är hämtad från MacCulloch, ”Descent into Hell”, Encyklopaedia of Religion and Ethics, NY: 1912, vol IV, ss.648 ff. För andra jämförande mytografiska verk, se bl.a James Frazer, Den gyllene grenen, Sthlm 1925.

[xx] Jung, CW, XVIII, par..80: ”en annan variant på temat Hjälten och Draken är Katabasis, nedstigningen i grottan, Nekyia. Vi minns från Odysséen hur Odysseus nedstiger ad inferos för att konsultera Tiresias, siaren. Detta motiv finner vi överallt under antiken och praktiskt taget över hela världen. Det är ett uttryck för det medvetna medvetandets psykologiska introversion, vändningen inåt mot det omedvetna psyket.”

[xxi] H. Vorgrimler, ”Christ’s Descent into Hell – Is it Important?” Concilium, I, 1966, s.75.

[xxii] F. Loofs, op.cit. s. 662f.

[xxiii] E.Heller, The Artists Journey into the Interior. New York, 1968; Se även W.A. Strauss, The Orphic Theme in Modern Literature, Cambridge:Harvard 1971.

[xxiv] N Frye, Fables of Identity: Studies in Poetic Mythology, NY,1963; se även David L. Miller, ”Hades and Dionysos: The Poetry of Soul”. Journal of American Academic of Religion XLVI, 3, sept. 1978.

[xxv] Finns utgiven i svensk tolkning; Ellerström 1994

[xxvi] Rainer Maria Rilke, Gedichten 1909-1922. Lyrik und Prosa, Patmos Verlag, 2003.

[xxvii] Arthur Rimbaud, En tid i Helvetet, ingår i Dikter och Diamantprosa, s.52. I tolkning av Helmer Lång. FIB:s Lyrikklubb, 1965.

[xxviii] Se USA Poesi. 700 Dikter från 1010-1983. red. Jan Verner-Carlsson. Café Existens, Gbg 1984. Nämnda poeter finns med men dessvärre ingår inte just de här citerade dikterna; öa

[xxix] Ezra Pound, Cantos, finns i svensk utgåva, Cavefors, 1969.

[xxx] Origenes, De prin. X, 1.6.8.

[xxxi] Macarius Magnus, Hom. 11.

 

[xxxii] Origenes, C Cels 2.43

[xxxiii] Se  James Hillman, The Dream and the Underworld. NY 1979, som tar upp detta tema, och är en utvidgad version av hans föredrag på Eranoskonferensen 1973.

[xxxiv] Citerad i MacCulloch, op.cit. s. 125 f.

[xxxv] Se Alan Watts, Myth and Ritual in Christianity, Boston 1968,s. 169.

[xxxvi] Tertullianus, De resur. carnis XLIV; se MacCulloch, op.cit. s 221f.

[xxxvii] Jfr Jesaja 45:3: ”Och jag skall giva dig dolda skatter och bortglömda rikedomar ….”

[xxxviii] En föreställning med rötter i en uråldrig religiositet centrerad kring den stora (moder)gudinnan; öa

[xxxix] Chrysostomos, Hom. XL.

[xl] Jfr Fr. Louis Beirnaert, ”The Mythical Dimension in Christian Baptism”. Eranos 17- 1949.

[xli] Se Morton Smith, Jesus the Magician. NY, 1978.

[xlii] M. Eliade, Schamanism: Archaic Techniques of Ecstacy. Bollingen Series LXXVI, NY, 1964.

[xliii] Sambandet mellan descensus och den magiska praktiken är väl etablerad i facklitteraturen. Se t.ex. MacCulloch, op.cit.; samt Josef Kroll, Gott und Hölle (1932), som efter att ha lyft fram sambandet mellan nedstigningstemat och magi i den judiska traditionen ger rika exempel på motivets förekomst i den antika magiska traditionen.

[xliv] Cit. av MacCulloch, Harrowing of Hell, s. 79.

[xlv] The Teachings of Silvanus, The Nag Hammadi Library. Samma tema återkommer i flera gnostiska texter, vilka alla finns med och citeras i MacCullochs utmärkta kapitel om ”The Breaking of the Gates of Hades”, i op.cit. kap. XIII.

[xlvi] Origenes, De prin. IV.3.11.

[xlvii] Jfr James Hillman, Re-visioning Psychology, NY:Harper 1975.

[xlviii] Se fotnot 3.

[xlix] Jung, Analytical Psychology: Its Theory and Practice. NY:Vintage, 1968 s. 114f. Ingår I svensk övers. i Valda Verk av CG Jung, Psykets dynamik och struktur, Analytisk psykologi: dess teori och praktik, Tavistock-föreläsningarna. Sthlm: NoK, 1997.

[l] Den kristna tradition som tar Kristus descensus ad inferos bokstavligt har blivit föremål för en skarp kritik av James Hillman i Dream and the Underworld. Enligt denna tradition behöver inte vi göra någon nedstigning eftersom Kristus har gjort den för vår skull, å våra vägnar. Denna uppfattning, som alltid har funnits och fortfarande finns inom kristenheten har den psykologiska effekten att den får oss att känna att vi inte får och inte borde känna oss ”nere”, att det är vårt eget fel om tillvaron känns deprimerande och livet ett helvete. När vi känner så lider vi således av ett teologiskt snarare än ett psykologiskt problem; det vill säga det är en teologisk fantasi som påtvingar oss känslan av skuld, skam och ångest. Vi tror att vi om vi vore tillräckligt ”goda”(kristna) inte skulle känna så. Hillman har naturligtvis rätt att denna tradition finns, men den är inte den enda, inte det enda sättet att tolka nedstigningsmotivet inom den kristna traditionen. Många av kyrkofäderna, t.ex. Tertullianus och Irenaeus, hävdade uttryckligen att Kristus nedstigning inte fritog oss från att själva göra nedstigningen. Och det är min förhoppning att denna essä har anhopat tillräckligt med stoff för att visa att en mytopoetisk tolkning av nedstigningen (Origenes, Macarius m fl) har funnits inom kristenheten redan från början.

[li] Cit. i MacCulloch,op.cit. s. 195.

[lii] CG Jung, Mitt liv – Minnen, drömmar, tankar. Sthlm: W&W 1984, s.165-166. Sv. övers. Ivar Alm.

[liii] Bossuet, Kyrios Christos,Göttingen, 1921, s.60.

[liv] Se bl.a. H. Corbin, ”Mundus imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal.” Spring 1972.

[lv] Jfr CG Jung, CW,XIV, par. 778: ”…. erfarenhet av Självet innebär alltid ett nederlag för Jaget”.

[lvi] Cit. i D.P. Walker, The Decline of Hell, Chicago, 1964, s. 21. Walkers bok har varit en källa för förf. i hela detta avsnitt om ”den vedervärdiga fantasin”.

[lvii] F.W.Farrar, Eternal Hope, London 1898; cit. i Walker,.op.cit. s.31.

 

[lviii] Se John Dart, The Laughing Savior, NY: Harper, 1976, s. 108 f.; samt Robert Grant, Gnosticism and Early Christianity, NY: Harper 1966, s. 192 ff.

[lix] Aristoteles, Om Diktkonsten, Anamma förlag, 1994. Nyövers. Av Jan Stolpe. Här i min,EBM:s övers.

[lx] Cicero, ”On the Character of the Orator” II, 1viii; cit. I Lauter (red.), Theories of Comedy, Garden City, 1964, s. 24 f. Lauter är huvudref. i avsnittet om komedin.

[lxi] De sv. citaten härmtade ur Shakespeare, Kung Lear, Ordfront, 1983. Sv. övers. Britt G. Hallquist.  Cunningham, Woe or Wonder, Denver, 1951.

[lxii] Th. Hobbes, Human Nature IX, s. 13. The English Works of Thomas Hobbes, London, 1840.

[lxiii] Ch. Baudelaire, ”Om skrattets väsen”, Konstkritik, ellerströms, 2006, s. 24. Sv. övers. Hans Johansson.

[lxiv] Ibid. s. 31f.

[lxv] G. Meredith, ”An Essay on Comedy”, ingår i W. Sypher (red.) Comedy, Garden City, 1956, s.19.

[lxvi] H.Bergson, Skrattet. En undersökning av komikens väsen. Lund: Pontes, 1987,s.16; sv. övers. M.Marin. (Denna övers. haltar i sammanhanget; den eng. övers. inte lika bokstavlig/fysisk och jag har tyvärr inte tillgång till orig.;öa)

[lxvii] Se Enid Welsford, The fool, Garden City, 1961, s. 291 ff.

[lxviii] Augustinus, Civitate Dei, Gudstaden, XX,22. (Augustinus talar också ur en tid då de kristna ännu var måna om att avgränsa sig mot den romerska kulturen, där t.ex.gladiatorspelen rymde just denna sadistiska voyuerism, samtidigt som de var djupt påverkade av dem. Men redan Cicero och än mer Seneca hundra år senare använde gladiatorspelen och gladiatorn, som metaforer för inre dramer resp. heroiskt mod; öa)

[lxix] Jung invände mot att sadism skulle betraktas som en grundläggande aspekt av psyket, han ville istället se det som ett reaktivt fenomen, medan Freud argumenterade för att sadismen var instinktiv, en aspekt av libidon, och kritiserade Jung för ”att koncentrera sig för mycket på jaget och försumma libidon”. Se The Freud/Jung letters, Princeton, 1974.

[lxx] S.Freud, ”Instincts and their Vicissitudes”. A General Selection from the Works of S.Freud. Garden City, 1957.

[lxxi] S. Freud,  Bortom lustprincipen. Samlade skrifter, Del IX, Metapsykologi, Natur och Kultur, 1995; Se också Norman O. Brown, Life Against Death, NY, 1959, som tar upp denna viktiga förändring hos Freud, hans utveckling i riktning mot en instinktsmässig dualism.

[lxxii] Se CG Jung CW XI, par. 345 f.; XIII, par. 94, 439-449; XII, par. 417.

[lxxiii] Herakleitos ord i detta bevarade fragment nr 60 lyder: hodos anô katô  mia kai ôutê. (”Vägen uppåt och nedåt är en och densamma.” Herakleitos, Fragment. Kykeon, 1997. Sv. övers. Håkan Rehnberg & Hans Ruin.) Denna själsliga erfarenhet som förefaller så paradoxal uttrycks ofta i termer av ”som ovan, så ock nedan”, i synnerhet i hellenistisk astrologi, Hermetica, alkemin, och neoplatonismen under renässansen. Kanske ser vi samma föreställning i den mytiska förbindelsen mellan Zeus, himmelsguden, och Hades, underjordens gud, som i grekisk mytologi är bröder. (Den ursprungliga helheten, och de tidiga stora gudinnornas roll i bevarandet av denna helhet i den religiösa föreställningsvärlden, förbindelsen mellan himmel, jord och underjord – t.ex. sumerernas himmelsgudinna Inanna, som gjorde den första kända nedstigningen till sin underjordiska syster Ereshkigal, nedtecknad sent 2000-tal f. Kr. – faller utom i slutavsnittet utanför Millers referensvärld, eftersom han i huvudsak rör sig i en patriarkal judisk-kristen tradition; men det intressanta här är hur den tidiga kristendomen skapade sina versioner av och förde vidare detta och andra uråldriga, förkristna teman; öa )

[lxxiv] Ch. Olson, Selected writings, NY, 1966.

[lxxv] Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959); I eng. övers. On the Way to Language; NY: Harper, 1971,s. 153.

[lxxvi] Cit. i Karl Kerenyi, Grekernas och romarnas religion. Sthlm, Natur o Kultur, 1962, s. 45. Sv. övers. Sten Söderberg.

[lxxvii] M. Ueda, Literary and Art Theories in Japan, Cleveland, 1967, s. 108.

[lxxviii] Heianepoken, 794 -1185, litterär guldålder i Japan. Yûgen, ett begrepp med kinesiskt och buddhistiskt ursprung,  repr. ett mystiskt djup, en outgrundlig, ouppnåelig sanning, som bara kunde fångas i övertoner, i skönheten. Yûgen var ett estetiskt ideal för japanska poeter och konstnärer i synnerhet på 12-1400-talet;öa

[lxxix] Se CG Jung, CW XII, par. 433; XIV, par.741.

[lxxx] Cit. av R.B Pilgrim, ”The Artistic Way of and the Religio-Aesthetic Tradition in Japan”, Philosophy East and West, XXVII, 3.

 

[lxxxi] Th Roethke, Collected poems, Garden City, 1975.

[lxxxii] ”..mind in the/act of plucking/truth from the dark surrounding nowhere”. D. Levertov, With Eyes at the Back of our Heads, NY, 1959.

[lxxxiii] (Apofatisk teologi, utgår från Guds oförutsägbarhet och outgrundlighet. Enda sättet att tala om Gud är i negationer, vad Gud icke är;öa ) För en beskrivning av den apofatiska teologins betydelse, se Nikolaj Berdjajev, The Beginning and the End, NY: Harper, 1957. N. Berdjajev anknyter till den mystika traditionen från Plotinus, Dionysios Aeropagiten, Mäster Eckehart och framförallt Jakob Böhme och hans begrepp Ungrund: ”Böhme beskriver det mysterium som äger rum i djupet hos den som får kontakt med den ursprungliga intigheten. Eld flammar upp i mörkret….Ingen-ting ligger djupare ner och är mer ursprungligt än någon-ting. Mörkret, som i detta fall inte är ont, ligger djupare ner och är mer ursprungligt än ljuset.” Ibid. s. 107. (I svensk översättning finns följande böcker av den ryske religionsfilosofen Nikolaj Berdjajev (1874-1948): Dostojevskij siaren, Sthlm 1948; På tröskeln till en ny tid, Sthlm 1948; Historiens mening, Artos 1990.  Sven Stolpe har skrivit en biografi om Nikolaj Berdjajev, 1946; ny upplaga 1983; öa)

[lxxxiv] John of the Cross, , The Ascent of Mt Carmel, III,5-6.

[lxxxv] Jung, CW XIII,par. 335.

[lxxxvi] Jung, CW IX, i. par. 595. Den freudianska inställningen är densamma som hos Jung. Se t.ex. Norman O. Brown, Loves Body, NY : 1966, s. 241: ”Gå ner och stanna där nere, i den förbjudna zonen, en nedstigning i helvetet. ’Jag kan bara avsluta med en önskan om att ödet må ge dem en skonsam uppstigning vars sejour i psykoanalysens underjord har blivit obehaglig. Må det förunnas andra att få en lycklig avslutning på deras arbete i underjorden’. (Freud, History of the Psychoanalytic Movement, s. 977.) Revolutionen börjar nedifrån, från de lägre klasserna, underjorden, de fördömda, de vanryktade, de föraktade och förkastade. Freuds revolutionära motto i Drömtolkning: ’Om jag inte kan tämja de högre makterna, skapar jag i alla fall en rörelse i de nedre regionerna, djupen.’ Freuds upptäckt: den universella underjorden. Mörker mitt på dagen. Ett växande mörker över vardagens sunda förnuft. Finnegans Wake. Natten upplyser natten; det dubbla mörkret eller negationen av negationen. Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrae la noche.” Browns sista citat är detsamma som det ovan citerade av Johannes av Korset.

 

[lxxxvii] De Homeriska hymnerna, Natur och Kultur, 2004, i sv. tolkning av Ingvar Björkeson.

[lxxxviii] Det finns två andra viktiga förbindelser mellan Baubo-Iambe och det kristna temat, descensus christi ad inferos. Namnet Baubo betyder ”mage”. Se Carl Kerenyi, Eleusis: The Archetypal Image of Mother and Daughter. NY: Pantheon, 1967, s. 40. Hon är en magdanserska. Hennes dans utgår från magen, vilket kan föra tankarna till Jonas nedstigning i valfiskens buk, och Kristus nedstigning, som jämförts med Jonas. Baubos andra namn, Iambe, har fått ge namn åt en speciell versfot, rytm, i den antika grekiska lyriken, jamben, (en kort och en lång stavelse, som från början framför allt förknippades med satirisk och ofta ekivokt skämtsam dikt;öa). Vi skulle kunna säga att Baubos dansande ”fot” representerar en ”tredje” fot, utöver Origenes två Kristi sandaler, i vår exposé över nedstigningstemat, ett ”mörkt skratt ”mellan helvete och historia.