Om manlighetens tillblivelse

(Publ. i Coniunctio nr 1/2004)
Det andra könet – det första jaget. Om manlighetens tillblivelse.
Essä om  Keld Zeruneith: Træhesten – Fra Odysseus til Sokrates – en bevidsthedshistorie  (Gyldendal, 2002)

“Om det inte alltid finns någon som är beredd att omtolka historien i ljuset av den tid vi lever i kommer vi att sluta som robotar.“  (Keld Zeruneith)

Den mänskliga historien är en oavbrutet pågående process av mänsklig tillblivelse. Vi kan se den som ett skådespel utan slut på en gigantisk scen där vi alla är både åskådare och deltagare; åskådare i den bemärkelsen att vi är begränsade individer på en bestämd plats i tid och rum och deltagare i den bemärkelsen att vi i vårt psykes djup bär allt inom oss; hela evolutionen, såväl naturens som kulturens, finns lagrad inom oss, ordnad efter vissa arketypiska grundteman som vi troligen delar med hela mänskligheten, men som bearbetas på olika sätt i olika kultursfärer.

“Tio år tog det för grekerna att inta Troja, tio år tog det för Odysseus att komma hem och tio år har det tagit att skriva Træhesten“, skriver den danska litteraturhistorikern Keld Zeruneith i förordet till sitt stora verk om den grekiska antikens guldålder ca 750 – till början av 300-talet f Kr, Træhesten.

Zeruneith genomför en oavbrutet levande när- och nyläsning av den klassiska grekiska litteraturen, från Iliaden och Odysséen – via Hesiodos, Sappho, de första naturfilosoferna, tragediförfattarna – till Sokrates som människan och idealgestalten i Platons dialoger och utopier. Mer medvetandehistoriker än litteraturhistoriker i detta verk får han oss (som den förste) att se hur hela denna epok hänger samman, utvecklas ur en inneboende dynamik som sätts igång av Homeros’ och den homeriska traditionens komplexa och rika verk – vars stoff under hela denna epok står i centrum och i olika genrer fortsätter att bearbetas, fördjupas och differentieras.

DEN TROJANSKA HÄSTEN SOM VATTENDELARE

Odysseus’ geniala uppfinning, den trojanska hästen, utgör i Zeruneiths tolkning inget mindre än “vattendelaren i den europeiska civilisations- och medvetandehistorien“. Den symboliserar den första separationen mellan yttre och inre verklighet, mellan handling och medvetande, och bildar förutsättningen för Odysseus mognadsprocess under sina irrfärder, hans transformation till den upplyste fursten – fred välstånd visdom – till en maskulin arketyp som de första athenska ‘tyrannerna’ (ett ord som då inte alls hade samma innebörder som nu) på 6-500-talet försökte förverkliga och som Sokrates och Platon, i ett alltmer sekulariserat Athen på 4-300-talet, förvandlar till en inre problematik: förlösandet av själen, av den inre människan:

“Og det skulle alltså vise sig at ganske som Odysseus var inde i Træhesten finder vi Sokrates inde i Odysseus.“

Jag kan livligt föreställa mig vilken djup känsla av hemkomst Zeruneith erfar i det ögonblicket han når sitt Ithaka och skriver denna det sexhundrasidiga verkets allra sista mening. Rakt igenom bokens myller av fakta, lärda reflektioner och entusiastiska (av grek. en theos, i gud) djupdykningar behåller Zeruneith sitt mål för ögonen, lika konsekvent och uthålligt som Odysseus sitt Ithaka.
Och hans mål i nutid är som jag ser det inte mindre dramatiskt än Homeros´, i dåtid: att upprätta maskulin identitet och självförtroende inför en vad som ur maskulint perspektiv kan te sig som en överväldigande stark kvinnlighet:

“Modern föregår sonen. Det feminina är den primära principen, medan maskulin kreativitet uppträder som sekundärt fenomen. Kvinnan kommer först, men mannen “blir till“/ …/ Jorden, moderlig substans är prima materia och allt utgår ur hennes sköte, och det är först då som könen separeras till två kön. /…/ men det maskulina är bara det som kommer ut ur Henne. Han är del av den synliga, men oavbrutet föränderliga skapade världen; han existerar blott i förgänglig form. Kvinnan existerar från början, i evig oföränderlig självalstrande begynnelse. Här finner vi prototypen och legitimeringen av /…/den uråldriga föreställningen om hur den odödliga Modern – gudinnan – förenar sig med den dödliga mannen, fadern, (kungen).

Det är ur Sonen som Fadern tar form. Men först är han inte skaparen utan en skapelse ur hennes sköte /…/ När en man föds ur en kvinnas sköte förundras hon över denna skapelse, den annorlunda frukten, phallosfrukten, i vilken hon igenkänner den befruktande kraft som gjort henne havande. Han blir hennes leksak, hennes kalv, killing, kulting, och phallos, den unge ithyfalliske guden, blir hennes ständige följeslagare…. “(Bachofen, Mutterrecht, citerad av E. Neumann, The Origins and History of Consciousness , s 47 f, min övers.)

Den kosmologi Bachofen här gör sig till tolk för har sitt ursprung i den första bofasta jordbrukskulturen under neolithikum, yngre stenålder. Upplevelsen av sambandet mellan kvinnors, jordens, djurhonors fertilitet, pånyttfödelsen av liv i jordens fördolda inre, i livmodergrottans mörker, utgjorde det religiösa livets centrum och har långt in i vår tid – ja än idag i vissa jordbrukskulturer – bevarats som en föreställning om kvinnors magiska alstringskraft.

“Sonens funktionella plikt i naturens växtcykel var inte bara att befrukta sin moder. Samtidigt måste han, som den dynamiska principen i livscykeln, dö, nedstiga i underjorden, till dödsriket.“ Han måste som vetekornet dö men blott för att återfödas i Henne som det falliska sädesaxet – skäras av, offras – för att på nytt i ett Hieros Gamos, ett heligt bröllop, förena sig med henne i samlagets fruktsamhetsrit. “Hon mottog hans befruktande säd, men hon var inte den underordnade. Det var han, ty allt ägde rum i Henne.“ (Zeruneith, kap. III s 103 f.)

Ur Sonälskarens offer (Dumuzi, Adonis, Attis, Osiris m fl) växer långsamt fram ett maskulint självmedvetande, en maskulin “befrielseteologi“, vars första manifesta uttryck i den grekiska kultursfären är de homeriska eposen och hjältemytologin. Det är också här, i det grekiska kulturområdet under denna period som kraftmätningen mellan modergudinnan och en alltmer självmedveten manlighet får sina tydligaste och också rikaste och mest mångbottnade uttryck.1

Kanske är det också därför som den grekiska antiken förblivit outtömlig som identifikationsarena, som källa för den europeiska/västerländska individens tolkningar och ständiga omtolkningar av vadan och varthän. Hitintills har den emellertid mest använts som legitimering av en patriarkal enkel evolutionism, av humanistiska ideal som förknippats med mannens överhöghet – med Logos, filosofins och vetenskapens seger över primitiv, irrationell ‘vidskepelse’, med individens frihet. Men en ‘kraftmätning’ vore inte kraftmätning om inte de facto båda sidorna, båda parter i striden, var synliga och jämbördiga (åtminstone till en början). Och jag menar att det rör sig om en verklig kraftmätning. Homeros må, som Zeruneith påpekar, flagrant underlåta att förutom blott sex ggr (varav fem i Iliaden) nämna den stora modergudinnan i grekisk religion, Demeter. Kvinnorna må ha fått sina rättigheter starkt begränsade i den athenska demokratin, Aischylos må låta sin tragiske hjälte Orestes döda sin moder. Det förändrar ändå inte själva faktum: Orestes dåd betraktades som Ursynden, grekerna förmådde inte genomföra ett modermord – den mest primitiva patriarkala lösningen –  samtidigt som de inte heller var förmögna till den balans som den egyptiska religionen och kosmologin uppvisar. Deras stora berättelse bör således rymma en annan dold lösning på problematiken. Det måste röra sig om en “lösning“ som är tillräckligt komplex och mångbottnad för att härbärgera den utopiska potential som kommer till uttryck i Platons verk, och som Zeruneith menar att vi först nu kan börja förverkliga, för att förklara de rytmiskt återkommande ‘renässanserna’, dvs. varför vi, dvs både kvinnor och män, återvänder till antiken gång på gång.

UTMANING MOT FEMINISMEN
När Træhesten  kom ut i maj 2002 orsakade den en hel del press i Danmark, dels på grund av den betraktas som ett nydanande och epokgörande verk om antiken men också för att den indirekt utmanar feminismen: “Den militanta feminismen är som jag ser det en regression.Det handlar faktiskt om att återvända till den stora modern och kvinnliga värden. I samma ögonblick som det kvinnliga börjar kräva makt är det begripligt att man hänvisar till den gamla modersrätten, men jag betraktar det som en fälla, ty vad händer då med männen? “( Zeruneith i Intervju i Information, maj 02)

“Lösningen“  – om man nu kan använda det ordet – på denna problematik är för KZ som för det antika Greklands progressiva manlighet urskiljandet av den heliga Jungfrun/Dottern ur Modern, en vägledande, men inte överväldigande, kvinnlig gestalt som var/är möjlig för mannens jag att relatera till, integrera psykiskt (och socialt som hustru), det vill säga utkristalliseringen av vad vi i jungianska termer kallar en animagestalt.

Den ungerska religions-kulturhistorikern Karl Kerenyi, som samarbetade med CG Jung i bl a analyser av mor-dotterarketypen, påpekar:

“Jungfrugudinnor är mer typiska för grekisk religion än pojkgudar och t o m än gudomliga ynglingar. Gudomliga jungfrur är de facto så typiska i grekisk religion att den vare sig kan kallas en “faderreligion”  eller en “moderreligion“ eller ens en kombination av dem. Det är som om den olympiska ordningen skjutit den gamla uråldriga Modergudinnan i bakgrunden enbart för att desto tydligare kunna framhäva den gudomliga Kore. “ (Kerenyi, Eleusis, Archetypal image of Mother and Daughter,1967,Bollingen Series LXV ) Men är det verkligen en “lösning“ också i vår tid? Det är frågan.

ODYSSEUS

Det sexhundrasidiga verket om Træhesten är indelat i två delar: Del I Odysseus, del II Sokrates. I del I, Odysseus , följer Zeruneith tätt i hälarna på Homeros, hans, respektive den homeriska traditionens, verk Iliaden och Odysséen, nystar inte bara upp hela den komplexa mytiska väven, blottlägger, analyserar och nytolkar alla trådar, mönster, motivkretsar, utan inviger också läsaren i varpens medvetandehistoriska innebörder: utvecklingslinjen från Iliaden till Odysséen, från en renodlat maskulin, krigisk, värld helt åtskild från den feminina sfären till en mer individualiserad och psykiskt differentierad manlighet: Odysseus som prototyp för den moderna, västerländska människan.

Odysséen är ett kärt tema som manlig bildningsroman, och Odysseus en “nyckelfigur i västerlandets litteratur och självförståelse“, en gestalt som genom tiderna lockat otaliga uttolkare. Det ovanliga med Zeruneith är hans psykohistoriska perspektiv. (2) Härvidlag använder han sig i hög grad av en annan medvetandehistorikers, CG Jungs främste elev och kollega, Erich Neumanns oöverträffade verk, Origins and History of Consciousness , som ‘böjningsmönster’ för sin analys av Odysseus mognadsprocess.

Odysseus är outsidern i Iliaden, den som förebådar det nya. Han har inte som Iliadens hjältar Agamemnon och Akilleus gått till historien för de yttre heroiska dygdernas skull utan för sin metis , sin praktiska intelligens, förmåga till strategiskt tänkande. Det är den utåt sett föga tilldragande, “listige“ och “mångförslagne“, Odysseus, som efter tio års fruktlös belägring av Troja uppfinner den segrande strategin: den trojanska hästen, den gigantiska trähäst i vilken en liten skara av belägrarna gömmer sig medan resten av hären låtsas ge upp och fara hem. Härigenom förebådas, menar Zeruneith hela utvecklingstanken i nästa homeriska epos, Odysséen.

Trähästen blir för Zeruneith en symbol för ett medvetandehistoriskt språng, ett “inre rum“ för det kreativa maskulina jagets födelse. Detta utvecklingssteg kommer till uttryck dels i en mer medveten relation till sitt öde – förebådad redan i första sången i Odysséen då Zeus inför gudaförsamlingen ondgör sig över att människorna alltid klagar på gudarna när de drabbas – och således också i en mer medveten konfrontation med Modern och moderarketypen.

Trojahästens skapare lär sig att behärska sina drifter, sin natur, tar ansvar för sitt eget liv, och överlever inte blott sina irrfärder och sin nedstigning i underjorden, utan förhåller sig medvetet till sina erfarenheter, berättar om dem, blir så till som ett Jag i sitt eget liv. Den uråldriga initieringsritualen – sonoffret – bär nu nya förtecken: trähästens skapare mognar till Man genom sina konfrontationer med de fantastiska yttre projektionerna av moderarketypens för det sköra maskulina jagets farliga och destruktiva aspekter – malströmmen Scylla, den månghövdade Charybdis, trollkvinnan Kirke, förförerskan Kalypso – inte genom att besegra Henne utan genom att integrera henne, genom sin vad Neumann skulle kalla ‘aktiva incest med Modern’. Genom tålamod, uthållighet, besinning (sofrosyne ), viljekraft och sin metis, och sist men inte minst, ödmjukhet, lyckas han integrera så mycket av det för honom livsfarligt kvinnliga att han – och här sker det verkliga psykiska språnget – börjar utveckla, få kontakt med, det kvinnliga inom sig. Athena, Odysseus särskilda skyddsgudinna, framträder alltmer som inre röst, såväl hos O. som hos hans son Telemachos, (som genomgår en motsvarande mognadsprocess i sitt sökande efter fadern och sin frigörelse från modern, Penelope). På samma sätt litar Sokrates senare helt till sin inre daimon.

Han transformeras till den mogne man som är förmögen att återförenas med sin lika listiga drottning, Penelope, som genomgått lika stora prövningar och bestått proven, och hos vilken enligt Zeruneith på ett unikt sätt i grekisk litteratur tre av de stora gudinnornas egenskaper förenas: Athenas klokhet, Artemis renhet, och Afrodites skönhet och Eros – men symtomatiskt nog inte Demeters. Och som sådan är han förmögen att ikläda sig sin roll som den nya idealkonungen, den upplyste furste, vars mål är fred välstånd och visdom. Så slutar inte den stora sångcykeln i Sängen, med Penelopes och Odysseus lyckliga återförening, utan med att hjälten ger sig ut på ännu en resa, denna gång för att försona sig med friarnas familjer, etablera en varaktig fred och bryta blodshämndens fångenskap i fortsatt evig strid (Eris, tvedräktens gudinna och Ares’ syster, och hennes ‘stridsäpple’ var ju den utlösande orsaken till det trojanska kriget).

Odysseus’ mognadsprocess representerar en djupgående transformation av det mykenska, aristokratiska mansidealet: Iliadens hjältar, Agamemnon och Akilleus bildar motpoler till Odysseus. Akilleus med sitt råa, kortsiktiga svärd står mot Odysseus strategiska, långsiktiga båge. Agamemnons fasansfulla hemkomst mot Odysseus lyckosamma.3 De klassiska hjältarna är renodlat extroverta, ännu omedvetet identifierade med den yttre verklighet, där de skall bevisa sitt mod, sin viljekraft, makt och ära, men där de ännu i själva verket betraktar sig som offer för gudarnas och ödets nycker och vilja, utan eget ansvar och skuld; och därför till syvende och sist underordnas den stora modern.

Men även de av Homeros/den homeriska traditionen konstruerade olympiska gudarna genomgår en förvandling efter Troja, framför allt tydligt i Zeus förvandling: från gossen Zeus-Zagreus som diar gethonan Amaltheia i grottan Dikte på Kreta, till Iliadens unge, kaxige krigsgud till Odysséens upphöjde, mer abstrakt kosmiske faderliga garant för rättvisa och fred. Den maskulina identitetens religiösa projektionssfär, ‘himlen’ som motpol till moderns jord, laddas med mer moraliska och andliga innebörder. Det är en förvandling som emellertid förefaller fundamentalt förbunden med dottern Athenas utveckling och en allians med henne. En allians mellan far och dotter, man och animagestalt, som återkommer vid alla kritiska skeden under den patriarkala historien och, paradoxalt nog kan det tyckas, garanterar dess dynamiska kraft tills dess döttrarna begär mer än faderns bekräftelse som i vår tid.

 

SOKRATES

I del II, Sokrates, får vi på ett lika ‘innerligt’ men av naturliga skäl mer överblickande sätt följa den posthomeriska antika litteraturens och filosofins framväxt, där nya genrer hela tiden uppstår som en både sociopolitisk och psykiskt-mental existentiell nödvändighet – ju större avstånd mellan gudar och människa desto mer utlämnad blir människan (mannen) åt sin egen kreativitet – och där stoffet från Iliaden och Odysséen hela tiden fortsätter att inspirera.

Varpens grundtema är här i första hand det manliga jagets tillblivelse och etablering av sin Värld, materialiserad i den demokratiska stadsstaten och mentalt uttryckt i den gradvisa tyngdpunktsförskjutningen från muntlig till skriftlig tradition, som ger utrymme för en alltmer kritisk och personlig, jagcentrerad medvetandeform. Det är en historisk och psykohistorisk process som sker parallellt med omvärderingen, och alltmer nedvärderingen, av den ktoniska urmodern och sexuellt vilda kvinnan, men också parallellt med utvecklingen av animagestalten, den inspirerande inre kvinnan, väglederskan, musan, Sophiagestalten: den internaliserade gudinnan, som fungerar som en förbindelselänk mellan människan-mannen och det gudomliga, mellan natur och värld, och symboliserar ett samarbete mellan manlig och kvinnlig princip.

Hesiodos (700-tal) systematiserar och modifierar, inspirerad av sin musa, Homeros gudavärld. I  hans berättelse om Gudarnas födelse, hans Theogoni , integreras de äldre gudinnorna i skapelseberättelsen och den olympiska gudahierarkin.4 För Sappho (600-tal), den tionde musan, som intar en särställning bland de första jagcentrerade känslodiktarna (romantikerna) blir  gudinnor och gudar till inre gestalter, integrerade i hennes inre subjektiva liv.5 Hennes samtida motpoler i upplysningens Jonien (6-500-tal), de försokratiska naturfilosoferna, som på basis av empiriska iakttagelser av naturen översätter Hesiodos “mytiska rationalitet till en objektiv prima causa“,  ägnar Zeruneith ett kort men mycket intressant kapitel, som visar den filosofiska traditionens spännvidd från förankring i naturens och livets föränderlighet till dess mer abstrakta och statiska tankekategorier och ambition att utveckla andliga kvaliteter åtskilda från kroppen och naturen.

Hos 400-talets tre stora athenska tragediförfattare – Aischylos, Sofokles och Euripides – återkommer myten med förnyad kraft, men nu psykologiserad – katharsis genom pathos, det vill säga inlevelse i de mytiska gestalternas lidanden – förebådad, tror jag, av de under i synnerhet 500-tal starkt intensifierade mysteriekulterna – och infogad i den demokratiska stadsstatens behov av att formulera moraliska levnadsregler för sina medborgare.

Zeruneiths polemik mot Nietzsche i denna avdelning av boken kan lyftas ut som ett slags paradigm för en arketypisk manlig problematik: balansen på den skarpa eggen mellan kärleken till, uråldriga vördnaden inför och behovet av kvinnan och modern och den samtidiga ångesten för att falla ner i avgrunden, drunkna i det allomfattande skötet, den djupaste arketypiska verkligheten, “womb-tomb“, och förlora sin maskulina identitet.

I den antika mytens och tragedins värld kommer denna akuta problematik även till uttryck i spänningen mellan Dionysos och Apollon.

I sitt debutverk Tragedins födelse (1872) lyfter Nietzsche fram satyrspelens och de dithyrambiska körspelens hyllningar till Dionysos, gudabarnet, till fruktbarhetsmysteriets, livsextasens och livsförnyelsens och kvinnornas ktoniska gudom, som den antika tragedins (tragedi, eg. getaspel) upprinnelse. Han klagar över den borgerliga medelmåttighet och intellektualisering som enligt honom framför allt via Euripides urvattnar och upplöser tragedin; han klagar även över den nya gudom som alltmer fick breda ut sig, inte minst i Aischylos’ stora trilogi, Orestien, nämligen den olympiska, patriarkala guden Apollon, ordets, förnuftets gud. Han som fäller de klassiska orden i sitt försvar av modermördaren Orestes:

“En moder ger ej livet åt det barn som kallas hennes.

Nej, hon vårdar blott den färska säd som blev i henne sådd

Och den som sår ger livet.

Modern är en främling blott som skänker skydd åt plantan.“ 

Men Zeruneith hävdar att tragedins verkliga bedrift är att den förenar Dionysos och Apollon, Extasen-mörkret och Ordet-ljuset, på samma sätt som de kom att dela makten mellan sig i Delfi: när Apollon under vintermånaderna reste bort flyttade Dionysos in och lät sig hyllas med dithyramber. Det förefaller, skriver Zeruneith, som om “Nietzsche i sitt fadersuppror omedvetet är besatt av en regressiv dröm om att glida tillbaka ner i den ktoniska urmodern“, något han tycker bekräftas av Nietzsches eget öde: “han slutade sina dagar sinnessjuk i armarna på sin mor och storasyster“. Och han skruvar åt polemiken ett varv till: medan Dionysos staty i Delfitemplet var placerad på västgaveln stod Apollon med sin (stora-) syster Artemis på östgaveln, där solen gick upp. Men återigen: är det så enkelt att animan kan ersätta modern, den livgivande naturen?

Zeruneith:s Ithaka

Och slutligen Zeruneith:s Ithaka: Sokrates, hos vilken alla hans spår löper samman. Odysseus och Sokrates, som ofta hänvisade till Odysseus’ sofrosyne  och uthållighet, liknar varandra, i sin yttre fulhet men inre skönhet. De är, säger Zeruneith, båda kungar i paltor, övade i ödmjukhet.

Den övergivne, ensamma individens längtan efter frälsning och samhörighet är filosofen som mot bakgrund av sekulariseringen och värdenihilismen i ett alltmer höstligt och homosexuellt Athen söker sanningen och finner den, inte i Odysseus´, den upplyste furstens, välmående rike utan i ett inre, i eros yttersta mål och mening: i kärleken till den inre skönheten, godheten, själens uppvaknande. “Själarna förlorar sina vingar när de inkarneras, men de kan växa ut igen genom Eros.“ (Faidros)

Den inre människan föds, förlöst med den sokratiska förlossningsmetoden, självprövningens majevtik, med filosofen som barnmorska.

Men det sker mot en fond, som varit djupt förträngd, men som nu alltmer lyfts fram, också av Zeruneith: Sokrates föds som fysisk varelse av sin mor Fainarete, som var barnmorska, och som andlig varelse av Diotima, prästinnan från Mantinea. Han är vis och ödmjuk nog att tillägna sig födelsemysteriets andliga innebörder, som när det handlar om människans själ i lika ringa grad som en fysisk förlossning är något självklart och riskfritt, en opersonlig naturnödvändighet, utan just är en frukt av den enskilda individens prövande osäkerhet och lidanden. I Sokrates och hans offerdöd ser Zeruneith en föregångare till Kristus.

BLINDA FLÄCKAR

Alla verk, ja allt, har sina blinda fläckar. Zeruneith ringar in Homeros’ och homerostolkarnas blinda fläckar och spinner av dem en fantastisk och rik väv där den röda tråden hela tiden lyser i myllret. Även Zeruneith har sina blinda fläckar. Hans beskrivning av den gamla ordningen, av moderåldern, är lite för konventionell, evolutionistiskt patriarkal, ensidigt negativ. Han skildrar den genomgående som primitiv, präglad av blodets logik, blodsoffren, blodshämnden, och destruktiv mot sönernas befrielsekamp, eller som ett statiskt och slutet paradistillstånd, exemplifierat med faiakerna trots att det var där med armarna runt drottning Aretes knän Odysseus äntligen börjar berätta. Zeruneith är inte riktigt lika modig i sin konfrontation med modergudinneverkligheten som Odysseus och inte heller som Erich Neumann, som efter sin Origins … gick vidare till The Great Mother och vågade ge sig i kast direkt med moderarketypens enormt rika och mångskiftande, förfärande, fascinerande och livgivande värld. Ur denna vann Neumann en djup insikt som jag inte tycker att Zeruneith riktigt förstått: nämligen att det individuella moraliska medvetande som hör samman med demokratiskt och civiliserat samhällsliv är dömt att stagnera parallellt med sin stat/stad, såvida det inte också rytmiskt släpper taget och ger sig hän naturens och livets egen skapelseprocess, tillägnar sig naturens ständigt föränderliga, allomfattande medvetandeform. Platon inser det och i sitt sista verk, Lagarna, återinför han Dionysos i sin idealstat.

För att garantera en sådan dynamik räcker det inte med animan, det arketypiska far-dotter-mönster som präglat de dynamiska aspekterna av patriarkatet och moderna kvinnors emancipation, och som vi nu kan säga att vi till fullo och in i märgen identifierat oss med. Dottern måste göra sin egen odyssé på uroceanen. Att återfinna Anden i Modern är inte bara nödvändigt för kvinnors utan även för männens individuationsprocess. Födelsemysteriet och befruktningsmysteriet behöver bringas i jämbördig samklang, men det är en annan historia om som jag hoppas få återkomma till.

Men det förminskar inte Keld Zeruneiths fantastiska, ja kulturhistoriska insats. Hans uppdrag har varit att i vår historiskt omedvetet feministiska era upprätta det maskulina värdet, synliggöra dess glömda och dolda utopiska ideal. Och det gör han med den äran!

Detta uppdrag är desto viktigare som genetiker nu varnar för att Y-kromosomen är på väg att försvinna, att framtidens värld riskerar att bli en renodlat feminin värld – det kvinnliga kromosomparet XX är det genetiska baskönet – som med vår tids teknologi på fullt allvar kan bli självreproducerande med hjälp av provrör och andra former av konstbefruktningar. Så låt oss vara rädda om männen – och varandra!

 

 

Noter

  1. I de första högkulturerna – Mesopotamien, Egypten och Kreta – som grekerna tog djupa intryck av har problematiken lösts på andra sätt: I Mesopotamien/Främre Orienten genom ett Modermord. I babyloniernas skapelseepos Enuma Elish, från ca 1800 f Kr, dödar och klyver Solhjälten Marduk det feminina urelementet Tiamat och skapar av henne himmel och jord; hebreérna och deras moderlöse, transcendente JHW, för ett med vissa avbrott, som under Salomos lyckliga era, oavbrutet blodigt krig mot den kananeiska himmels-trädgudinnan, Astarte/Asherah och hennes guldkalv, Baal. I Egypten tycks däremot redan från början ha etablerats en harmonisk balans mellan den feminina och den maskulina principen, symboliserad bl a av de gudapar som utmärker den egyptiska gudavärlden, en balans som bestod. Den av prästerskapet i Heliopolis introducerade patriarkala solguden Ra integreras redan på 2600-tal f Kr i de lokala kulterna och den första sammanhållna skapelseberättelsen och tycks aldrig ha behövt tillgripa ett modermord. Kanske därför att här jorden/floden förknippades med en manlig gudom och himlavalvet med en gudinna. Dessvärre bröts vår, européernas, kontakt med detta kulturarv av islams expansion och herravälde från 700-tal och framåt. Den enda kvarvarande indirekta förbindelsen har varit de gnostiska, alkemistiska och hermetiska traditioner som nått oss och som i första hand – och helt följdriktigt tror jag – utvecklades på egyptisk mark under grekisk och romersk era, framför allt i Alexandria.

Den minoiska kulturen på Kreta gick under genom jordbävningar och genom invasioner, innan den själv behövde lösa denna problematik, men den övertogs delvis och levde vidare – om än i det yttre starkt förtorftigad – i erövrarnas, mykenernas kultur, vilket antagligen är den främsta orsaken till att det blev dessa och deras ättlingar som fick lösa problematiken och till att temat kvinnorov är ett så genomgående tema i grekisk mytologi, och den utlösande händelsen i nästan alla de centrala myterna.

  1. Se not 2, s 604 f där Keld Zeruneith diskuterar sambandet mellan myter, arketyper och medvetandeutveckling.

3.Agamemnon mördas vid hemkomsten av sin hustru Klytamneistra, eller snarare av hennes älskare Aigisthos, som hämnd för att han offrade deras dotter Ifigenia till Artemis för att få förliga vindar till Troja.

  1. Hesiodos verk har helt nyligen utkommit på NoK i nyöversättning av Ingvar Björkesson, både Theogonin och Verk och dagar.
  2. Se Sapfo – dikter och fragment, Tolkning från grekiskan, inledning och kommentar av Vasilis Papageorgiou och Magnus William-Olsson. FIB:s Lyrikklubb, 1999

 

Kommentera

E-postadressen publiceras inte. Obligatoriska fält är märkta *